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Crítica de la afección entre realidad e irrealidad. Sentido y alcance de la metafísica de Macedonio Fernández

21/10/2022| By
Carina Carina Fernández Lisso
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Abstract

La metafísica de Macedonio Fernández pone en la sensibilidad la instancia fundadora del valor y contenido de los conceptos. Bajo esta postulación, el pensamiento es conducido hacia una disolución de la estructura de la representación moderna del mundo para crear y contraponer otras formas de concebir realidad e irrealidad. El presente trabajo es un análisis crítico y una interpretación de esta teoría. Despejamos en primer lugar el proyecto y las perspectivas que dan el marco de definiciones y decisiones teóricas para abordar luego la concepción y descripción del fenomenismo de la existencia que hace el autor. Buscamos comprender la compleja sintaxis de ideas que presenta la tesis teniendo en cuenta tanto las continuidades como las transformaciones y rupturas que los textos manifiestan. De nuestro análisis resulta que “la afección” –que para Macedonio es el aspecto principal del ser– debe ser entendida como un fenómeno de carácter pre-individual cuya experiencia acontece de modo diferente que la “realidad”. Sostenemos que esta idea ofrece una clave de articulación para las diferentes modificaciones que Macedonio atribuye al fenómeno, a la vez que logra explicitar el papel preponderante que juega la imaginación irrealista (del ensueño, el personaje y el humor) en sus teorías metafísica y estética.

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Crítica de la afección entre realidad e irrealidad. Sentido y alcance de la metafísica de Macedonio Fernández

Introducción

1. La singular metafísica de Macedonio Fernández

1

A nadie como a Macedonio Fernández se ajusta el calificativo de original. No sólo por sus conceptos paradójicos ni sólo por las formas de sus escritos, que desafían todos los géneros dando lugar a lo inclasificable: ¿es literatura o filosofía, o será acaso una reflexión filosófica sobre la literatura? “Seré el autor de una metafísica fantaseada y de una novela metafísica” (VIII: 213)1. El ser mismo de la actividad de Macedonio se hace problemático y discutible y de hecho se ha cuestionado: ¿es o no un escritor?, ¿es o no un pensador? ¿O es ante todo un orador, un conversador cautivante?2 ¿No será más bien un místico3, un metafísico, o un poeta4? Acaso no sea sino un humorista. ¿No será el humorismo la fuente principal de la que emanan sus rupturas y corrimientos en todas las materias? Esa singularidad excéntrica que hace a su estilo inconfundible es también fuente de innumerables confusiones y segura causa del retraso que lleva la exégesis de su pensar.

Nosotros queremos aquí comprender su metafísica. Ésta anima toda su obra, tanto la teórica como la literaria y la humorística, y no sólo su obra: sus escritos y los testimonios de quienes lo conocieron dicen que su vida está profundamente marcada por ella, y este aliento metafísico de su vida y de su obra se transmitió a sus amigos, a sus discípulos e influyó poderosamente en la literatura argentina de la primera parte del siglo XX5.

No sucedió así en el ámbito filosófico, ya que para la filosofía académica permaneció desconocido u olvidado6, quizás en parte debido a que él mismo sintió personalmente mucha más afinidad con los artistas y los poetas que conoció que con los profesores e intelectuales de la academia que más bien le inspiraban desconfianza, por lo que labró con aquellos relaciones más profundas e imborrables que con éstos.

Sus ideas están expuestas en un lenguaje que, si no es académico, sí es teórico y filosófico (aunque esté muchas veces impregnado de chistes, poemas, relatos de ficción); y existe un importante corpus de textos teóricos, sólo una parte de los cuales fue publicada en vida por Macedonio. Muchos de los textos que aparecen en el tomo VIII de las OC., que compila los escritos metafísicos, son póstumos7, y todavía hay cantidad de escritos inéditos.8

Hacemos la presentación preliminar de esta metafísica con una figura que utiliza Macedonio a menudo para describirla: la figura de un movimiento que se cumple en tres momentos. En primer lugar, la metafísica se manifiesta como un sentimiento, el sentimiento de “desconocimiento de lo conocido” (VIII: 361), sentimiento intelectual, con el cual la metafísica comienza en un pensador. Este sentimiento acontece, es decir, aparece, no estuvo siempre en la vida del pensador y se percibe como la pérdida de “nuestro ambiente de familia con el fenómeno" (VIII: 70). Su incidencia desencadena el esfuerzo intelectual que constituye la metafísica como disciplina (segundo momento): un esfuerzo de atención para ver los fenómenos con perfecta inteligibilidad que implica un movimiento crítico de las categorías y conceptos que impiden su comprensión. Este esfuerzo puede lograr su cometido, realizar la crítica total del pensamiento y retornar a la familiaridad perdida (VIII: 363); si eso se logra, el pensador alcanza el estado místico (tercer momento).

2

Los horizontes de la producción de la obra de Macedonio son los de fines del siglo XIX y principios del XX. Fue éste un momento de grandes rupturas, de búsqueda de alternativas en muchos ámbitos de la cultura, desde el arte hasta la física y la geometría, de debate de los fundamentos de la psicología y de la sociología, que buscaban abrirse caminos en la ciencia, en que surgieron nuevos antagonistas a la expansión del positivismo y del cientificismo, cuyos argumentos tendrán continuidad a lo largo del siglo XX. En este momento algunas de las teorías vitalistas en Europa y pragmatistas en Estados Unidos hicieron lugar a una renovada reivindicación de una metafísica acorde a la ciencia.

En rasgos muy generales puede decirse que el ambiente cultural argentino estuvo fuertemente influenciado primero por el espiritualismo y luego también por el positivismo9 y que Macedonio recibió ambos influjos.

Macedonio estudia en el Nacional Buenos Aires, y sigue la carrera de abogado. Desde muy joven se interesa por problemas filosóficos y ya en la década de 1890 escribe algunos artículos notables que, si bien todavía no presentan sus tesis avanzadas, ya manifiestan su espíritu y aliento10.

El pensamiento filosófico de Macedonio además del fuerte impacto que recibe de la lectura de Schopenhauer, hallará en su propia época la influencia de los desarrollos teóricos de los psicólogos del fin del siglo XIX, del pensamiento de Bergson y del de William James. Pero ninguna de estas teorías ni filosofías ofrece elementos suficientes para aclarar y comprender su metafísica. El sentido de esta metafísica resulta muy problemático, pues se afirma en una posición que se contrapone tajantemente a la metafísica tradicional y que ejerce contra ella un combate constante.

La metafísica de Macedonio no es ciencia, no es búsqueda de principios, ni de causas, ni de fundamentos. Por el contrario, sostiene que “el Ser, el fenomenismo, no tiene ley. No existen ni leyes ni principios lógicos, de razón, etc.; nada fuerza al ser” (VIII: 305). Y se opone como metafísica crítica y metafísica de la afección a la metafísica de la representación. No es pensada tampoco como una estructura del mundo o de los fenómenos, sino como una experiencia y un pasaje que es camino y medio del conocimiento, no su fin.11

La metafísica como crítica de la representación implicará:

A: la negación de la existencia de cualquier cosa en sí por detrás de los fenómenos.

B: la negación de significación a todo concepto que no tenga contenido fenoménico.

Y por tanto, C: la identificación del ser y el fenómeno y D: la inexistencia del mundo externo y del yo:

El Ser sería la nada si no fuera inmediato al alma como es el Ensueño, si fuera como la Materia y el Yo, no sentidos sino inferidos, sin concepción, es decir, sin imagen; la Materia, supuesta como substancia, inconcebida, inimaginada, de los cambios externos; el Yo como substancia inimaginada, inconcebida, de los cambios psíquicos. (VIII: 244)

Un intento de comprender esta metafísica a través de sus influencias podría hacerse a partir de la comparación con el pensamiento de Bergson, de quien se perciben fuertes resonancias en los textos de Macedonio12, sin embargo los contrastes entre ambos planteos justamente hacen que la calificación de metafísica –que resulta totalmente coherente en Bergson– aparezca muy problemática en Macedonio. Las consonancias aparecen en las críticas a la ciencia y en la consideración de la misma como actividad práctica; asimismo es muy similar el modo en que ambos autores señalan el carácter relativo, interesado, parcial del conocimiento científico frente a la singularidad y certeza del conocimiento metafísico y el modo como descartan algunas explicaciones materialistas de la conciencia según argumentos análogos al siguiente: el cerebro es una imagen de la conciencia y como tal no puede ser la causa de las imágenes ni explicar la formación de las imágenes de la conciencia. Pero Bergson encuentra en el flujo del tiempo, al que se tendría acceso en la intuición, la existencia de lo absoluto creador y la verdad detrás de las apariencias: “Si esta intuición existe, es posible una toma de posesión del espíritu por sí mismo y no ya solamente un conocimiento exterior y fenoménico” (Bergson, 1963 [1959]: 746)13, en tanto que Macedonio pone gran parte de sus energías filosóficas en la negación de la existencia del tiempo y tampoco acepta la fundamentación de la diferencia materia-espíritu que Bergson ofrece. Bergson, a pesar de las distancias tomadas respecto de la ciencia y del racionalismo en filosofía, mantiene la estructura metafísica tradicional, esto es, busca la cosa en sí, el espíritu detrás de la materia. La obra de Macedonio implica cortes con la tradición filosófica mucho más profundos.

Tampoco la influencia de la filosofía de Schopenhauer, quien es mencionado con frecuente admiración, permite comprender la formulación macedoniana de la metafísica. Macedonio encuentra en la concepción de la voluntad de Schopenhauer el mérito metafísico de referir el problema a cuestiones accesibles a la sensibilidad: “El pensamiento genialísimo de Schopenhauer, su novísima iniciativa estriba en la incorporación de lo afectivo en el campo de la Metafísica” (VIII: 67). Pero Schopenhauer piensa a la voluntad como la cosa en sí, expresamente como algo distinto de su manifestación fenoménica que es la representación: “Que la voluntad es libre se desprende ya de que, tal como nosotros la consideramos, es la cosa en sí, la sustancia del fenómeno” (Schopenhauer, 1985 [1819]: 108)14. Macedonio en cambio no admite ninguna cosa en sí distinta de los fenómenos.

Es quizá en William James en quien se encuentra la idea que puede acercarnos más al pensamiento de nuestro autor. James es frecuentemente citado por Macedonio y elogiado en No toda es vigilia como “el mayor psicólogo de todo tiempo y filósofo de la emoción, del pluralismo y del pragmatismo” (VIII: 237). James justifica las ideas religiosas, no con razones sino apelando a la existencia de experiencias religiosas:

Si la religión ha de significar alguna cosa definida, me parece que habremos de asumirla como si significase esta dimensión emotiva añadida, este temblor entusiasta de adhesión, donde la moralidad, estrictamente dicho, sólo puede inclinar la cabeza y asentir” (James, 1986 [1902]: 62).15

Así como James no sale de la experiencia para explicar las ideas religiosas, Macedonio no saldrá de la experiencia para exponer su metafísica y da el nombre de metafísica a una determinada experiencia, a un sentimiento que se apodera de la experiencia de todo pensador quien bajo cuya afección, intentando dar expresión y una solución a ese sentimiento, da forma a los conceptos filosóficos que se conocen tradicionalmente bajo esa mención. Pero James admite una versión simbólica o figurada de los conceptos de estas experiencias mientras que Macedonio exige que los conceptos tengan plena concebibilidad (VIII: 338)16, que sean totalmente concebibles por la conciencia. No acepta que Dios sea un concepto metafísico, considera que no es más que una interjección, una expresión de conmoción del ánimo, como lo son también todos los otros conceptos pseudo-metafísicos que desecha por estar faltos de contenido experiencial: “Yo aún busco; no siento lo que James, y no pienso que su hallazgo sea metafísico, disponga en nada del Misterio” (VIII: 349)17.

Como empirista Macedonio se halla muy cercano a David Hume, niega que los conceptos tengan origen en la razón y niega contenido a todo concepto de pura razón, identificando con esta clase de conceptos al “yo” y al “objeto externo”, y entiende la causalidad como una relación derivada de la experiencia y con un alcance muy relativo. A lo que Hume llama “conjunción constante” o “hábito” (Hume, 1984 [1739]: 197) Macedonio denominará “secuencia inmediata invariable” (VIII: 288). Pero mientras que Hume da por suficientemente clara la diferencia entre “impresiones e ideas” de la evidencia empírica, Macedonio hace del cuestionamiento de esta diferencia el núcleo de muchas de sus posiciones. Por lo que me consta, Macedonio no se refiere a Hume de manera explícita, excepto en contadas circunstancias y como de paso. En el T. VIII de las OC. se incluyen dos referencias al filósofo escocés que lo mencionan entre un conjunto de pensadores. Dice una de ellas “de un genio como Kant, Hegel, Schopenhauer, Locke, Hume”, no se salvan al final “más que una o dos tesis decisivas” de sus muchos volúmenes escritos “y todo lo demás se derrumba plagado de contradicciones, insinceridades, inconsistencias”. No vale la pena entonces “ser tan solemnemente todo-sabedor”. Sostiene que su trabajo “a la vista del lector” evita el “alejamiento y humillación” de este último, causado por el “continuo afirmar con ese modito lamentable de «esto lo supe yo siempre (quizá en la página anterior todavía no lo había pensado; esta mañana recién lo entrevió) y usted no acaba de entenderlo»” (VIII: 355).

No obstante, esa ausencia de referencias directas o específicas, podría afirmarse que ambos autores van en la misma dirección, y que Macedonio lleva las consecuencias del empirismo más lejos que Hume, quizás en virtud del desenvolvimiento de las ideas a través de los 180 años que separan sus obras. Pero Macedonio trabaja en otro sentido fundamentalmente en lo que respecta a la idea del conocimiento empírico. Que la existencia sea sensible no significa para Macedonio que la fundamentación de nuestra experiencia habitual o moral sea sensible como para Hume. Macedonio rechaza cualquier necesidad de fundamentación y de derivación, incluso la empírica. No reconoce validez a la inducción. Encontraría una falta de honestidad en pretender que “las distinciones morales se derivan de un sentimiento moral” (Hume, 1984 [1739]: 691). Podríamos decir que mientras que a Hume le preocupa la explicación de la experiencia, a Macedonio le interesa destruir esa explicación.18 Macedonio además busca dejar atrás la duda escéptica constituida en principio que Hume sostiene:

La memoria, los sentidos y el entendimiento están todos ellos, pues, fundados en la imaginación o vivacidad de nuestras ideas.

No es extraño que un principio tan incongruente y falaz nos lleve a caer en errores cuando es implícitamente seguido (como no tiene más remedio que serlo) en todas sus variaciones. Este principio es quien nos hace razonar sobre causas y efectos, y también quien nos persuade de la existencia continua de objetos externos cuando éstos no están presentes ya a nuestros sentidos. Pero aunque estas dos operaciones sean igual de naturales y necesarias en la mente humana, hay veces en que se contraponen directamente […]

Ya he señalado, en efecto, que cuando el entendimiento actúa por sí solo y de acuerdo a sus principios más generales, se autodestruye por completo, y no deja el más mínimo grado de evidencia en ninguna proposición, sea de la filosofía o de la vida ordinaria […] No cabe sino elegir entre una razón falsa o ninguna razón en absoluto. […]

[…] ¿Tendré que torturar mi cerebro con sutilezas y sofisterías, al tiempo que soy incapaz de convencerme de lo razonable de una aplicación tan penosa, y sin tener ninguna perspectiva razonable de que así podré llegar a la verdad y la certeza? ¿Qué necesidad tengo de abusar de tal manera de mi tiempo? ¿Puede valer todo esto para algo, sea en servicio de humanidad, o siquiera para mi interés privado? No. Si tengo que ser un estúpido, como con certeza lo son todos lo que razonan o creen en algo, que mis tonterías sean por lo menos algo natural y agradable. Que siempre que luche contra mi inclinación tenga una buena razón para resistirme a ella; ya no seré obligado nunca más a viajar por tan lúgubres soledades y ásperos lugares como los que hasta aquí me he encontrado

Estos son mis sentimientos, fruto de mi melancolía e indolencia; de hecho, tengo que confesar que mi filosofía nada tiene que oponer a tales cosas, sino que espera salir victoriosa gracias, más al retorno de una disposición serenamente jovial, que a la fuerza de la razón y la convicción. Tenemos que seguir conservando nuestro escepticismo en medio de todas las incidencias de la vida. Si creemos que el fuego calienta o que el agua refresca, esto se debe únicamente a que nos cuesta demasiado trabajo pensar de otro modo. Más aún: si somos filósofos, tendremos que serlo únicamente sobre la base de principios escépticos, y por la inclinación que sentimos a emplear nuestra vida de esa forma. Allí donde la razón sea vivaz y se combine con alguna inclinación, hay que asentir a ella. Donde no lo sea, no puede tener fuerza alguna para actuar sobre nosotros. (Hume, 1984 [1739]: 417-423)

Macedonio acuerda con toda la verdad que esto expresa, pero rechaza la disposición melancólica del escéptico. Por eso se encamina a salir de la escena cartesiana y propone una metafísica y un fenómeno exento de subjetividad y razón. No desconoce la debilidad de los argumentos a favor de una ciencia del mundo, del yo y de las causas, pero considera que la melancolía que produce esa imposibilidad a Hume es deudora de un error más profundo, el error de confundir el principio de utilidad y de dominio racional que quiere controlar las sensaciones, con el conocimiento como tal. Macedonio festeja el abandono de la ilusión racionalista. No cree que la razón sea la verdadera pasión de la filosofía, que la razón implique algún amor por la sabiduría. La razón es cálculo, implica una determinada disposición anímica, un deseo de orden y de ley, y esa disposición del ánimo, ese deseo de dominio por medio del cálculo, es la fuente del error en que estamos sumergidos.19 La metafísica es de nuevo posible una vez disipada la ilusión racional. 20

3

Veamos ahora algunos pormenores de la recepción de la obra filosófica de Macedonio: ésta tiene una historia que puede ser dividida en tres etapas:

a) En un primer momento, el de la publicación de No toda es vigilia, apenas fue percibida su importancia filosófica, existieron reconocimientos aislados, algunos por parte de hombres que no eran filósofos y en las manos de quienes no entraba la posibilidad de mostrar el valor de este aspecto de la obra: pensadores políticos, como Raúl Scalabrini Ortiz, o poetas, como Jorge Luis Borges21. Y aunque existieron también algunos casos aislados que intentaron la discusión de la problemática conceptual, como Miguel Á.Virasoro22, o como Carlos Astrada23, estos reconocimientos individuales y otros varios24 no bastaron para dar lugar a un reconocimiento general.

b) En la segunda etapa, que situamos entre 1952 (año de la muerte de Macedonio) y 1995, casi todo el énfasis de la crítica va a estar puesto en la literatura y la reflexión literaria. Aunque existen también algunas incursiones aisladas en torno a su pensamiento y su filosofía.

Los años 60 marcan una inflexión abrupta en la escena literaria. Teorías que se venían gestando desde principios de siglo confluyen en un movimiento muy activo de transformación de las prácticas, de las reglas y de los modos de vida de diferentes campos culturales entre los cuales destaca el arte25. Cuando en ese clima intelectual, en 1967, se publica Museo de la Novela de la Eterna y se empiezan a conocer muchos de los textos inéditos la obra de Macedonio cobrará nuevamente significación, especialmente sus reflexiones sobre la novela y sus teorías estéticas aparecerán como precursoras y se reconocerá en él a un anticipador y a un exponente genial de los cambios que están teniendo lugar en ese momento26. Entre las lecturas más significativas de esta época se encuentran la de Ana María Barrenechea, la de César Fernández Moreno y la de Noé Jitrik27. La obra de Germán García Macedonio Fernández, la escritura en objeto que reflexiona a partir de la teoría lacaniana, y los trabajos teóricos y narrativos que Ricardo Piglia dedica a nuestro autor28, pertenecen también a esta constelación de ideas que se irá profundizando y especializando cada vez más29.

El libro de Germán García (1975) sienta antecedentes contra el tema que nos ocupará en este trabajo, pues descalifica expresamente todo intento de prestar atención a la filosofía en la obra de Macedonio diciendo:

[…] la doble supresión macedoniana (barrido de la “realidad” en James, de la “idea” en Schopenhauer) impide el proyecto de una unidad filosófica –de un sistema logocéntrico– abriendo un campo de dispersión donde el origen y el cierre son igualmente imposibles.

Y luego agrega “las buenas tentativas de hacer pasar a Macedonio Fernández por «filósofo» están condenadas al fracaso, en tanto escribe el fracaso mismo de la filosofía” (García, 2000 [1975]: 98-99).

En las antípodas de la tajante posición de G. García, también en los años 70, aparecen dos estudios de investigadoras extranjeras que hablan de la filosofía de Macedonio Fernández: el de Waltraut Flammersfeld: Macedonio Fernández (1874-1952) Reflexion und Negation als Bestimmungen der Modernität30; y el de Jo Anne Engelbert Macedonio Fernández and the Spanish American New Novel31. Particularmente el trabajo de Flammersfeld hace un abordaje filosófico de la obra buscando sistematizar el pensamiento del autor. Estos dos últimos libros también permanecen como indagaciones aisladas.

c) La tercera etapa la constituye el inicio de un diálogo que tiene continuidad hasta el presente en la Argentina y que va en procura de la profundización de los trabajos filosóficos de Macedonio. Comienza aquí a tratarse la obra no ya como el reflejo y puesta en juego o anticipación de posturas teóricas y de ideas estéticas y literarias dominantes en la segunda parte del siglo pasado, sino en la singularidad de su propia producción filosófica. El libro de Horacio González El filósofo cesante (1995) puede considerarse en este sentido como inaugural. González se refiere allí a los libros de Ricardo Piglia (La ciudad ausente) y de Germán García (La escritura en objeto) considerándolos como el “estado de la cuestión” de ese momento (González, 1995: 15). Y discute con G. García la posibilidad de “[...] poner en diálogo a Macedonio con la historia de la filosofía. Hacerlo hablar como filósofo” (González, 1995: 28).

4

En el tomo VIII de la Historia crítica de la literatura argentina dirigida por Noe Jitrik, publicado en 2007, encontramos un buen cúmulo de estudios dedicados al pensamiento filosófico de Macedonio Fernández. Se destacan en este sentido, además del de Horacio González, los trabajos de Omar Cadús, Daniel Attala, Carlos García, Marisa Muñoz, Julio Prieto y Diego Vecchio. Por otra parte, Daniel Attala también publica en el mismo año otra antología que apunta al análisis filosófico de la obra macedoniana, donde aparecen textos de algunos de los autores nombrados y también de Samuel Monder, Darío González y Dante Aimino. Podemos decir aquí, en rasgos muy generales, que los trabajos coinciden en dos cosas:

1) en afirmar que la filosofía de Macedonio constituye una crítica de la representación, y en dar especial preeminencia en esta crítica a la supresión del dualismo realidad-ensueño, teoría-ficción, idea que promueve toda una serie de movimientos y desajustes respecto de la tradición y que desemboca en una concepción muy afín a la famosa expresión de Borges según la cual la filosofía y aun la realidad no son sino géneros de la literatura fantástica32; y

2) en identificar y analizar la propuesta de una metafísica de la pasión.

Todavía la mayoría de los autores nombrados bogan por el reconocimiento de Macedonio como filósofo, reconocimiento que todavía no existe en forma definitiva pero que, puede afirmarse, tendrá lugar en un futuro no muy lejano. Aunque esto no deja de ser problemático, no sólo debido al desconocimiento e indiferencia en que permaneció este pensamiento singular durante el siglo pasado, sino también porque la filosofía misma ha asistido a un proceso de auto-desestructuración tan profundo que pudo decirse que habría dejado, en cierto momento de nuestra historia, de poder existir como tal33, que el pensamiento actual ya no se movería dentro de lo que puede ser llamado filosofía. Y podría verse en el pensamiento de Macedonio una activa participación en ese proceso de desestructuración. Es la posición que asume Monder para quien Macedonio “escribe después de la filosofía” (Monder, 2007b: 58): “Podemos afirmar [dice] con total naturalidad que estamos frente a un libro de filosofía, siempre y cuando insistamos debidamente en que su proyecto consiste en no hacer filosofía” (Monder, 2007b: 54), y sostiene que la obra metafísica de Macedonio es un movimiento de “superación de la filosofía” (Monder, 2007b: 53 y ss.).

El trabajo de Monder se ocupa del “proyecto teórico” de Macedonio (Monder, 2007b: 53), si a este proyecto cabe llamarlo filosofía, o metafísica, es una cuestión menor frente a la importancia que tiene el que se lo aborde como una auténtica obra del pensar llevado a los límites de su posibilidad. Nosotros creemos que la palabra filosofía es, entre las existentes, la que mejor refleja esta actividad pensante, pero de lo que se trata no es de hacer clasificaciones sino interpretaciones, de pensar este pensamiento intentando responder a la libertad e independencia de criterio con que fue creado y se intentó comunicar.

También Aimino en su libro Apertura y clausura de la metafísica en el pensamiento de Macedonio Fernández sostiene que en Macedonio se pone en cuestión el ser de la filosofía, que Macedonio expone a la vez la posibilidad y la imposibilidad de la metafísica, afirmando que este movimiento paradójico es propio del pensamiento filosófico como tal, que desde sus orígenes, ya en Parménides, el pensar metafísico se manifiesta “en el límite de su sentido y su sinsentido” (Aimino, 2010: 49-50).

La metafísica macedoniana realiza una exhaustiva crítica conceptual de la representación; abriendo caminos al pensamiento filosófico que lo desvían de la tradición científica en la dirección del arte; disuelve, con gesto surrealista, la solidez de las barreras que separan y distinguen la realidad de los sueños; trastoca, con meticulosas descripciones, las creencias fundamentales de la objetividad, la racionalidad y la identidad de la experiencia; y constituye, tanto por la radicalidad de sus negaciones como por las posibilidades y alternativas que propone, un movimiento de salida de la filosofía moderna y de ruptura con algunos de sus más antiguos arraigos conceptuales. Y, en este sentido, la metafísica macedoniana invita a ser situada en consonancia con otras obras de filosofía, cercanas en el tiempo a la de Macedonio, que tienen gran significación histórica y filosófica para nuestra época y que también empuñan la crítica del pensamiento moderno, de la representación y de su herencia histórica, pero que, en rasgos generales, coinciden en asimilar la crítica y el abandono del pensamiento moderno a la crítica y el abandono definitivo de la metafísica, como son las de Nietzsche34 y Heidegger35, y también la de Wittgenstein36. Se hace en la obra de Macedonio una crítica de la representación tan contundente que, en muchas de sus resoluciones, recuerda y parece anticipar a otras obras de pensadores posteriores, en las cuales la metafísica aparece ya como algo perteneciente definitivamente al pasado, como pueden ser las de Derrida37, Foucault38, Deleuze39 y Blanchot40.

Y es en virtud de estas consonancias que resalta hiriente el siguiente problema: ¿Por qué Macedonio defiende la metafísica? ¿Tiene esta “metafísica crítica” del decir macedoniano algo más que el nombre?

Su tratamiento de la muerte y de la eternidad (negación de la muerte, afirmación de la eternidad) son puntos relevantes para abordar esta cuestión: Macedonio afirma “[...] no sólo la eternidad de la sensibilidad nemónica [...] sino la continuidad incesante de toda Sensibilidad” (VIII: 245-246). Su negación de la existencia de cualquier sustancia detrás del fenómeno no implica postular un carácter fugitivo o evanescente de la existencia. Al contrario, tiene como correlato la afirmación de la eternidad del fenómeno. Los fenómenos son aquí todo lo que hay y puede ser pensado, pero esto no es una limitación del ser, lo que es crece en intensidad, en contenido, en verdad, cuando se lo concibe en su plenitud fenoménica. Lo que es sentido es eterno, pero no se trata de la eternidad inmóvil e invisible de lo que permanece estático tras el devenir: “lo eterno no es lo inmóvil, pasa, pero eternamente pasa” (V: 117). La eternidad que pasa retornando es el volver a ser de todo lo que fue posible una vez.

5

Pueden distinguirse en la obra filosófica de Macedonio cuatro períodos. En el primero, que podemos ubicar en la década de 1890 y extenderlo hasta el muy preciso año de 190741, se encuentran los escritos previos a la formación de las bases de su concepción definitiva que data de 1908, los ensayos previos a esta fecha se caracterizan por la preocupación moral y eudemonológica y por el intento de fundamentar una teoría de la psiquis. Adolfo de Obieta ubica estos escritos en el tomo I de las Obras completas bajo el nombre de Papeles antiguos (I: 39-81)42. A partir de 1908 su pensamiento toma una dirección decisiva que ya no será abandonada, particularmente en lo referente a la delimitación del campo de la metafísica como diferente del de las ciencias y a la concepción y circunscripción del fenómeno como estado de la sensibilidad43. Pero hay rasgos que distinguen los posteriores momentos de la obra, tanto en lo que respecta al estilo de escritura que se aleja cada vez más del ensayo de tipo científico o psicológico que se puede observar en los primeros tiempos, como en lo relativo a las variaciones y articulaciones temáticas de los contenidos tratados, así como también a las lecturas con las que dialoga y a las discusiones que entabla.44

Los escritos de 1908 son fundamentalmente críticos. Aunque su poder provenga de la efectiva delimitación del campo de problemas que atañen a la metafísica, el cual posibilita la génesis de muchos conceptos fundamentales de la teoría (tales como “fenomenismo”, “estado sentido”, “ensueño”, “pasión”, “inespecifidad de la sensación”, “perplejidad”, etc.), la realidad y la importancia del fenomenismo metafísico así como la elucidación de los modos de acceso al mismo se sostienen y abren camino mediante una lucha contra todas las concepciones que se le oponen y es esta lucha la que realiza la ruptura con la metafísica de la representación. En esta ruptura Macedonio se remonta desde la constelación de ideas formada en el positivismo, en la psicología de fines del S. XIX, en el pensamiento de Bergson y en la influencia recibida de Schopenhauer hasta el momento fundante de la modernidad en la filosofía cartesiana.

A partir de la década del 20, la crítica, que nunca deja de ser vehemente, se articula con una exposición descriptiva del fenomenismo que logra cada vez más independencia con respecto a la mirada formada en la representación, tomando muchas veces formas que a pesar de estar tomadas de la experiencia cotidiana trastornan el sentido habitual de la realidad. Los conceptos más antiguos van generando nuevos horizontes de sentido y también nuevas ideas tales como las de “almismo ayoico” (VIII: 243), la de “altruística (VIII: 342), la de “mínimos de percepción” (VIII: 371). En esta época también harán su aparición otras modalidades de expresión y aprensión del fenomenismo que la filosófica, Macedonio comenzará a indagar (presumiblemente influido por el intenso intercambio que tuvo en estos años con Borges y con la vanguardia literaria) en las posibilidades metafísicas de la poesía y la novela, las cuales incidirán sobre su filosofía45. Por su parte la discusión se dirige desde entonces a combatir los errores en las formas de entender el fenómeno, cuyo establecimiento como tema de la metafísica ya ha sido decidido, entablando una lucha por un cambio de perspectiva en la enunciación y significado del sentir. En este proyecto su principal contendiente será Kant, negará el agnosticismo y el noumenismo, considerándolos como formas de evolución del racionalismo.

Habrá luego un cuarto momento filosófico: donde cuestionará a fenomenólogos como Husserl (VIII: 388) y a existencialistas como Kierkegaard y Heidegger46 (VIII: 387) la ilegitimidad de nuevos modos de creación de entidades intelectuales. Momento que podemos llamar “inexistencialista” (VIII: 379) en atención al énfasis decidido en la negación, antes sólo insinuada, de todo significado a la palabra Ser.

A lo largo y ancho de los tres momentos que distinguen el pensamiento del autor desde 1908, la atención a lo sentido como única fuente del pensar metafísico, seguirá siendo el norte, guía y llave para la explicación y resolución de su doctrina. En realidad, forzamos la lectura para el análisis al decir que a partir de 1908 pueden encontrarse separaciones que marcan etapas en su pensamiento, y parece más adecuado al carácter de la obra hablar de una totalidad de comprensión y de problematización que se diera toda junta cada vez, y no dejara de ser la misma, en cada momento de su expresión, la misma que se va enriqueciendo como una totalidad en los sucesivos escritos.47 Así encontraremos en los escritos de los últimos tiempos otra vez la defensa y meditación de las ideas del inicio:

La suprema síntesis de mi actitud y obra metafísica es que el único problema metafísico […] es el darse de la Experiencia, de una experiencia cualquiera, no siendo ni metafísico ni problema siquiera, el de haber algo detrás de esa experiencia, un antojadizo e innecesario e irrepresentable algo. (VIII: 408)

2. El problema

1

Se trata en Macedonio no sólo de una metafísica que parte de los fenómenos ­­–cosa que también se encuentra en muchas otras filosofías– sino de una metafísica fenoménica. Ésta no conduce desde los fenómenos hacia un ser absoluto que subyace en lo sensible, como la creación bergsoniana, o la voluntad de Schopenhauer, no se refiere a una verdad de las apariencias sensibles. Se trata aquí de una metafísica que se mantiene en los fenómenos mismos, que atraviesa a los fenómenos alterándoles el sentido, y que los indaga en el misterio de su ser sin apelar a ninguna instancia extra-fenoménica, a nada suprasensible ni a ningún apriorismo ni fundamento que remita a un esquema de la totalidad hallada o perdida y que no va en ningún sentido más allá de la experiencia. Pero ¿qué significa tal cosa? ¿No hay acaso en la misma palabra metafísica la referencia a un ir más allá de la experiencia? La metafísica es, o fue, la búsqueda de verdades que no se presentan a los sentidos, y fue también concebida como el acceso a otra experiencia. Aquí en cambio la metafísica nos habrá de conducir no a otra, sino a la misma experiencia. La metafísica nos saca de la familiaridad con la experiencia: “impresión de infamiliaridad de lo familiar” (VIII: 362), el trabajo metafísico se suscita, entonces, no para ir hacia otro lugar del que esa impresión nos sacó, sino para volver al mismo. Macedonio postula como fin de la metafísica: “el estado místico, es decir, el mismo estado en que se hallan los hombres premetafísicos y los animales” (VIII:363). Y dispone que “Hay que aniquilar todo el verbalismo, o sea las antinomias, axiomas, etcétera, para sostener que no hay más que experiencia descripta, que es todo el conocimiento” (VIII: 390).

¿Por qué un conocimiento sensible del fenómeno sensible sería metafísica? (1) Ponemos en estos términos el planteo del problema general. Vale decir, vamos a plantearnos el problema del sentido de la metafísica de Macedonio Fernández intentando resolver esta pregunta: ¿Qué significa que sólo existe el fenómeno sensible, y que su inteligibilidad constituye una metafísica? (2) En la resolución de esta doble cuestión tiene que aclararse también por qué el pensamiento de Macedonio Fernández tiene tanta consonancia con otros de corte antimetafísico. Y por qué encuentra en la metafísica, y justamente allí, la posibilidad de su expresión.

2

Con nuestra investigación no buscamos clasificar las ideas de Macedonio en una disciplina preestablecida, sino comprender qué entiende él por metafísica. Buscamos interpretar el concepto y el sentido de la metafísica que Macedonio Fernández piensa y crea. La metafísica es aquí una pregunta que surge como un problema de la lectura de los escritos del autor.

Nuestro trabajo investiga a través de un diálogo con los textos de Macedonio lo peculiar de su pensamiento. Los lugares en los cuales nuestra lectura se ve resistida y desviada, aquellos en que se abre una brecha entre nuestras proyecciones y las que emanan de la lectura son los lugares fundamentales de nuestra indagación. Pues son esas sorpresas, esas tensiones, esas resistencias a la lectura y esas dificultades de la comprensión las que abren la posibilidad para que se exprese lo que es diferente de aquello que proyectamos previamente. En este sentido nuestro trabajo es hermenéutico. La metafísica es el tema de este estudio por ser uno de esos lugares tensos de la interpretación del corpus macedoniano, uno de sus puntos esencialmente problemáticos, emergentes del pensar.

3

Partimos en nuestra indagación de la siguiente hipótesis:

- El conocimiento del fenómeno es metafísico porque el fenómeno es concebido como la realidad última y eterna (1).

Esta metafísica es entendida, en conformidad con la tradición, como la búsqueda del conocimiento de la existencia en tanto presencia. Pero difiere de la tradición en su concepto de la presencia: ésta no será considerada como esencia preexistente, ni como permanencia, sino como la actualidad del fenómeno en la inmediatez del sentir, del percibir, a la que no obstante se atribuye la eternidad.

El modo en que se piensa la presencia posibilita otra gran peculiaridad de la tesis: la de asumir que el conocimiento metafísico debe y puede ser alcanzado en su perfección, y que es falso que la metafísica sea sólo un saber buscado.

Sostenemos que la afirmación de la posibilidad de un conocimiento metafísico perfecto del fenómeno se hace posible a partir de la siguiente idea:

-El fenómeno se da con su propia inteligibilidad (2).48

El fenómeno no requiere de ninguna instancia externa que lo determine en su sentido o significación, se da con su propio sentido. Este sentido es lo percibido como fenómeno, es la propia percepción del fenómeno, o el fenómeno sin más. Esta idea implica el abandono de la separación entre formas puras de la inteligencia y materia de la sensación que caracteriza a la filosofía desde antiguo. Y es este reintegro de la intelección a lo sensible lo que permite concebir y desarrollar una metafísica fenoménica.

En este trabajo sostenemos que Macedonio Fernández alcanza el saber metafísico que se propone y que la singularidad de su pensamiento y de sus determinaciones conceptuales y simbólicas se deben a que esta metafísica consigue despejar ciertas vías de acceso al modo de conocer que busca, siendo estas vías las que exigen los cambios de rumbo que se toman respecto de la tradición. Lo que hace posible despejar estas vías de acceso es la asunción de algunas posiciones fundamentales. Los enunciados expuestos en lo que sigue presentan tales posiciones:

A: El conocimiento metafísico coincide con su objeto de tal modo que en él el conocer y lo conocido son uno y el mismo fenómeno.

B: El fenómeno en cuanto tal, por su propia constitución, es un conocimiento que coincide con su objeto del modo indicado en A. De manera que en él reside la respuesta a la búsqueda metafísica.

C: lo afirmado en B implica que la inteligibilidad o percepción pertenece al fenómeno en cuanto tal.

D: La naturaleza inteligible del fenómeno es afectivo-imaginaria y eterna.

Primera parte: Decisiones Iniciales

Capítulo 1. “Bases en Metafísica”

1.1. El laberinto de los textos

La teoría del ser de Macedonio se halla dispersa en innumerables textos, que no han sido aún reunidos en un cuerpo definitivo, y puede que nunca lleguen a estarlo (habrá siempre manuscritos perdidos, hojas faltantes, párrafos ilegibles, sucesiones hipotéticas), muchos de los cuales son comienzos diversos de una exposición que no busca coincidir consigo misma. Estos muchos comienzos, no pocos de los cuales presentan pequeñas variaciones del mismo discurso, constituyen un intrincado sendero para el lector, formado por incontables puertas de acceso a un laberinto dentro del cual a menudo no se sabe si sus pasillos han conducido al mismo lugar, o a otro muy parecido, o si uno se encuentra en una nueva sala o en una antesala de lo que hasta entonces había permanecido invisible. Un laberinto de espejos donde se encuentra a menudo el problema de determinar si las palabras fueron dichas en el orden en que son oídas, o si son leídas antes de donde fueron escritas, pues se desconoce la fecha de muchos de los manuscritos. En ese corpus cada texto refleja a todos los otros con una curvatura particular que los desvía siempre, impidiendo la fijación de un centro definitivo, la reconstrucción de un orden demostrativo, el dibujo del mapa del recorrido.

Una vez dentro del laberinto, y por obra de las constantes resonancias y recuerdos se pierde para siempre la situación del inicio, de aquella primera puerta que no ha cesado de regresar, repetirse, aclararse y transformarse a partir de todas las otras.

Tanto más, cuanto que cada una de estas expresiones dispersas contiene en latencia no sólo todas las exposiciones ya dichas o ya oídas, sino también una propuesta que insiste, con gran poder de decisión, y refleja en cada uno de los textos no solamente lo anterior, todo lo pasado, sino también lo futuro, el final, lo todavía no dicho, la resolución definitiva del enigma, la salida del laberinto.

1.2. La certeza sensible como punto de partida

La investigación del ser de Macedonio parte, no de un principio (dado que no es posible concebirla como un sistema deductivo), sino de un comienzo. Empieza con una posición de la que emana el poder llegar a decidirlo todo. Es la decisión en que se sustenta su antirracionalismo49. De sus “numerosos comienzos” (Fernández, 2007: 283)50 como de otras tantas variaciones de repetición del inicio, puede extraerse un centro de gravedad, una imagen de comienzo que, si no puede decirse que los contiene a todos, sí puede decirse que los compromete. Diferente del origen de la metafísica, que Macedonio determinará como el estado emotivo de perplejidad, este comienzo filosófico doctrinario puede distinguirse como la posición conceptual que afirma que el fenómeno, lo sentido, es intrínsecamente verdadero: “por nitidez, intensidad, complejidad, variedad, el ensueño es intrínsecamente el mismo ser” (VIII: 251-252).

El estado de perplejidad como momento constituyente de la metafísica suscita el misterio, provoca la pregunta, atrae la indagación. La respuesta a esta pregunta comienza con esta muy definida toma de posición, parte de la idea de que lo único verdaderamente existente es el fenómeno entendido éste como lo percibido o lo sentido: “El Ser, el mundo, todo cuanto es, es el fenómeno, el estado interno-externo, el estado meramente, es decir lo sentido” (VIII: 243). Dicho sintéticamente: “lo único que ocurre y hay es lo sentido” (VIII:332).51

En esta afirmación podemos distinguir tres componentes, que podemos analizar como tres especificaciones íntimamente relacionadas:

1. Lo que se siente es real (Posición que contradice la habitual crítica que se hace en metafísica del testimonio de los sentidos).

2. Únicamente es real lo sentido. No existe nada que no se perciba52 (Concepción fenoménica de todo lo real). Y una tercera que constituye una aclaración y un desarrollo crítico de las anteriores:

3. Lo sentido es real en tanto tal (No debe considerarse como apariencia ni manifestación de ninguna otra cosa).

La memorable frase que sintetiza el contenido de las tres dice: “todo es lo que parece” (VIII: 197, 380).

Puesta en estado de duda la existencia en totalidad, en este punto se asume que el sentimiento de estar perdido no podrá superarse sin antes recuperar, como primera medida, la confianza en la sensibilidad. Y esta confianza no podrá recuperarse si no se abandona la idea de que la existencia puede abstenerse de la sensibilidad de cualquier modo que sea. La solución se abre camino defendiendo la verdad de lo que aparece a la percepción, la suficiencia del fenómeno, como piedra de toque de una concepción que pueda hallar respuesta satisfactoria. Porque:

¿Qué naturaleza, qué modo de “ser” podemos conocerle o suponerle a lo que nunca fue una sensación, un estado sentido en una psiquis, cómo la sensibilidad, la mente puede conocer lo que no está en ella, lo que no es un estado de ella, lo que no es olor, ni color, placer, sabor, sonido, tacto, quemadura, frío, línea, forma visual? (VIII: 287)

Toda la teoría metafísica mantiene firmemente este aserto o primera posición, aunque existen importantes variaciones en el significado que para Macedonio tiene “la realidad” y “la sensación” en diferentes épocas, la afirmación de que todo es sensibilidad se mantiene incólume. Este principio actuará tanto como un fundamento de la coherencia interna de la teoría, cuanto como un núcleo para la crítica y la discusión con la tradición y como el centro de gravedad a partir del cual se elaboran y elucidan las distintas partes que articulan la concepción. Según Waltraut Flammersfeld es esta la idea central: “Con esta idea se resume toda la metafísica de MF. […] «todo es lo que parece» (VOA 208) […] La afirmación central de su metafísica no cambia desde 1908 hasta 1944” (1996: 404).

No hay dudas acerca de la existencia de lo sentido en tanto tal. El problema del ser (¿qué es lo real?) y el problema del conocer (¿cómo puedo saber si lo que percibo es real?) se resolverán juntos en cuanto se alcance el estado de percepción consecuente con la afirmación de que lo real es lo sentido, y solamente lo sentido:

Aquello que no acontece sin que lo sepáis en el mismo instante (y ese instante es uno solo: el presente), que ningún aviso necesita o información, es vuestra sensación. Y sensación es lo único que hay. (VIII: 286)

Esta resolución del planteo metafísico, que en muchas ocasiones es interpretado (incluso por el propio Macedonio) como surgiendo en el horizonte del problema moderno de la representación correcta de la realidad, como una respuesta idealista al problema del conocimiento, inscribiéndose en un diálogo con las respuestas de Descartes, Berkeley, Kant, Schopenhauer, implica un giro mediante el cual se coloca en seguida fuera del mundo moderno.

Lo que es dudoso e incierto y vuelve dudosa e incierta la existencia de quien lo tiene por real, embargando todo lo existente en la perplejidad, se filtra en nuestras ideas por medio de la suposición de una realidad distinta de la sentida, se abre paso por caminos que se conducen por la idea de cosas que se encuentran fuera de toda posible percepción. La mayor parte de los objetos que habitualmente se consideran conocidos, suponen esa insensibilidad que los vuelve dudosos (la materia, lo sentido por otros, los productos de la deducción).

Lo sentido en cuanto tal, en cambio, se encuentra libre del problema de fundamentación que presentan la mayoría de los objetos supuestamente conocidos y la mayoría de las realidades supuestamente establecidas o confiables. Y por sí mismo basta para ofrecer un punto de partida firme y cierto a la indagación acerca de la existencia, “adoptando este punto de partida [dice Macedonio] el problema metafísico se ofrece más despejado y aligerado y arranca de una plataforma sólida y concreta” (VIII: 56).

Esta respuesta, que deja atrás desde el comienzo el problema de la efectividad y certeza de la percepción sensible, hace que la pregunta “¿cómo puedo saber si lo que percibo es cierto?” deje de preocuparnos. Mientras no me atenga en mis percepciones más que a ellas mismas, mientras no pretenda que ellas me conducen al conocimiento de algo diferente de lo que ellas son, la realidad y efectividad de las percepciones están garantizadas. Por su parte la existencia encuentra un contenido indubitable para guiar la indagación fuera del desconcierto de la representación.

Claro que desde el comienzo de la puesta en juego de esta respuesta tanto lo existente como lo sentido han cambiado su carácter. ¿Cuál es el cambio que este punto de partida trae para lo real? ¿Qué concepto de realidad, qué idea del ser, qué idea del sentir, implica asumir hasta las últimas consecuencias esta resolución? Es la pregunta que preside todos los desarrollos de la metafísica macedoniana.

1.3. La salida de la escena cartesiana

Sinceramente ahora y hasta que halle la fórmula de lo que distingue los ensueños, no sé si escribo despierto y medito o si medito pero soñando que escribo. (VIII: 285)

La puesta en juego del sentido de la verdad intrínseca de lo sensible se retrotrae al problema moderno, inaugurado por Descartes53, de intentar dilucidar las condiciones y posibilidades que tienen nuestras propias ideas, creencias y percepciones de ser o no verdaderas, en el sentido de adecuadas a la realidad. Y constituye una respuesta que diluye la cuestión, conduciendo al problema del conocimiento hacia otro terreno.

Una vez establecido que los fenómenos son intrínsecamente verdaderos, ya no se tratará de encontrar criterios de adecuación entre los fenómenos y lo real externo, o de legitimar las representaciones mediante reglas de adecuación, sino de comprender cómo acontecen realidad e irrealidad en el campo de lo percibido o sentido. 54

La escena del problema cartesiano planteaba que las creencias y todas nuestras percepciones inmediatas pueden ser falsas; que los sentidos, que nos engañan a veces, podrían engañarnos siempre; y que mientras no hallemos un criterio para distinguir las ideas verdaderas de las falsas no podemos estar seguros de que todo nuestro mundo no sea un vano sueño de nuestra imaginación.

Como es sabido, Descartes logra su primera piedra de toque para la diferenciación entre lo verdadero y lo falso, genio maligno mediante, en la existencia del yo pienso. Y el punto de vista a partir del cual Macedonio desarrolla su teoría, la veracidad intrínseca de lo sensible, es puesto al descubierto por Descartes en esta primera instancia de su fundamentación: las ideas en tanto pensadas son verdaderas, aunque no lo sean en tanto representantes de cosas fuera del pensamiento. Descartes lo afirma en la tercera meditación, primero diciendo:

[…] estoy seguro de que estos modos de pensar que llamo sentimientos e imaginaciones, en tanto son solamente modos de pensar, residen y se encuentran ciertamente en mí. (Descartes, 1a Med. 29; 1967: 233)

Y un poco más adelante:

[…] por lo que respecta a las ideas, si se las considera solamente en sí mismas, y no se las refiere a ninguna otra cosa, no pueden, hablando con propiedad, ser falsas; pues, aunque imagine una cabra o una quimera, no es menos verdadero que imagino tanto una como la otra. (3a Med. 29; 1967: 236)

Da ya entonces Descartes con estas afirmaciones la primera versión moderna de la realidad intrínseca del fenomenismo en la conciencia. Es cierto que el fenómeno en Macedonio tendrá otras connotaciones de las que tiene en Descartes, particularmente el pensamiento tendrá otro carácter y será concebido de otra manera, también el modo de entender a las imágenes y a las sensaciones cambiará sustancialmente de un autor a otro, pero estas diferenciaciones, que suscitarán la discusión, serán halladas a partir del viraje que se toma en este punto de encuentro. Punto en el cual Macedonio escribe: “por ahora nos limitaremos, como Descartes, a los fenómenos o estados” (VIII: 51).

Pero Descartes se distanciará paulatinamente de esta determinación, que adquirirá en su doctrina el carácter de una certeza a medias, intermediaria y provisoria. La realidad intrínseca de las ideas cartesianas es determinada como una realidad intrínseca al Sujeto del pensar. Y es así que pronto encuentra dentro de esta subjetividad criterios para la distinción entre ideas adecuadas e inadecuadas a la realidad, a saber, el racionalismo matemático que fundamenta la exterioridad de las cosas en el espacio. Por la aplicación de este criterio muchas de las ideas e imágenes del pensamiento serán excluidas del terreno de la verdad, mientras la realidad en sí del Sujeto y su posibilidad de conocer al Objeto externo adquieren, gracias al argumento de la bondad de Dios, cada vez mayor solidez y consistencia.

Sabemos que a partir de este momento el mundo quedó dividido entre una sustancia pensante y una sustancia extensa, desplegándose la geografía filosófica del mundo moderno. Que la verdad de la cosa pensante y de todos sus contenidos quedarán fundamentados en el yo pienso que el genio maligno ayudó a gestar, pero que, para fundar la medida de la verdad de las cosas del mundo exterior, el yo pienso no será suficiente. Dios en persona deberá garantizar la validez de la razón fuera de la subjetividad y será esta razón, como certeza matemática, la que permita la adecuación del conocimiento a los objetos externos.

En este proyecto Descartes halla rápidamente causas racionales para clasificar a sus ideas en cuanto solamente pensadas, en ideas confiables y falaces:

[…] descubro que se encuentra muy poco que pueda concebir clara y distintamente: a saber, la magnitud o bien la extensión en largo, ancho y profundidad; la figura que está formada por los límites y los bordes de esta extensión; la situación que los cuerpos diversamente figurados guardan entre sí; y el movimiento o el cambio de esa situación; a lo que se puede agregar la sustancia, la duración, el número. (Descartes, 3a Med. 34, 1967: 24)

Y hallará serias objeciones a las ideas, imaginaciones y sentires que no se dejan conducir por la razón:

En cuanto a las demás cosas, como la luz, los colores, los sonidos, los olores, los sabores, el calor, el frío, y las otras cualidades que caen en el dominio de lo táctil, se encuentran en mi pensamiento en medio de tanta oscuridad y confusión que ignoro incluso si son verdaderas o falsas y solamente aparentes, es decir, si las ideas que concibo de estas cualidades son en efecto las ideas de algunas cosas reales, o bien si ellas no me representan sino seres quiméricos que no pueden existir […]. (Descartes, 3a Med. 34, 1967: 242)

El fundador de la realidad del mundo interno y del mundo externo había encontrado la verdad intrínseca de las ideas en tanto imaginadas o pensadas, y se había planteado como problema el de decidir si y cómo pueden esas ideas ser fiables al representar una realidad no imaginaria, sino externa. Buscará y hallará en la razón su respuesta. Encontrará en la razón la intermediación entre pensamiento y realidad; la lógica y las matemáticas ofrecerán el criterio para decidir: a) ¿cómo una realidad externa puede manifestarse en pensamientos e imágenes? y b) ¿cómo unos pensamientos e imágenes pueden representar una realidad exterior? En la medida en que tanto la realidad externa como los pensamientos e imágenes internos se atengan a una razón cuya veracidad Dios haya garantizado.

Aunque muchos de los filósofos modernos no acepten la respuesta cartesiana, aceptan los términos del planteo, la arquitectura de la escena. Es decir que el problema de la verdad es el de responder cómo las dos realidades –la interna de existencia pensante y la externa que se presenta como una incógnita a resolver– se corresponden entre sí.

Macedonio dirá (trescientos años después) que los fenómenos fueron, de este modo, domesticados55, obligados a adecuarse, a representar algo que no son. Dirá también, invirtiendo los términos cartesianos, que la verdadera quimera de la representación no está en los productos de la imaginación sino en la idea de la existencia de una Razón capaz de intermediar entre el sujeto y los objetos. Afirmará que no existe nada en la realidad que dé contenido a la palabra razón, ni con mayúsculas ni con minúsculas. Dirá que la verdad no es nunca resultado de razonamiento alguno, e incluso que la razón no hace falta para pensar, ver, ni percibir lo verdadero, que a lo sumo sirve para ayudarse a recordar, para poner orden entre las imágenes del pensamiento. Y que su uso en la argumentación nada agrega a la simple sensibilidad. Que el papel de los argumentos es comunicar a otros las propias convicciones, no demostrar. El resultado final será el desmonte y desaparición de la escena cartesiana y del problema de la representación adecuada.

Al respecto dice Macedonio en los escritos de 1908:

Las palabras […] son las manivelas de los estados intelectuales, de las imágenes; mediante su empleo en la meditación y el razonamiento solicitamos la aparición en la conciencia de las imágenes buscadas, y, en realidad, un silogismo debe su eficiencia a la circunstancia de estar tejido con palabras (visuales o auditivas) más que a toda otra propiedad lógica. (VIII: 72)

La misma idea es profundizada en No toda es vigilia, del siguiente modo:

La inteligencia nada añade al fenomenismo del ser, y por tanto nada es más que un registro de lo que llamamos el pasado. El Ser, el fenomenismo, no tiene ley. No existen ni leyes ni principios lógicos de razón, etc.; nada fuerza al ser. […]

Si yo raciocinio hablando no es porque tenga inteligencia, sino porque estoy en comunicación y no en pensamiento o investigación para mí, y esos aparentes raciocinios son agrupaciones verbales conducentes a suscitar ciertas imágenes. […]

Por medio de palabras procuraré que se pueble vuestra mente de imágenes de lo que creo habéis visto, tocado, oído, […]

Os haré pensar, como lo he hecho en mi meditación, evocando imágenes, pues pensar es ver, oír, tocar y evocar lo visto, tocado, oído. (VIII: 305-306)

El punto de partida de la teoría de Macedonio se sitúa en aquella verdad de las ideas en cuanto tales aparecida en el horizonte de la duda cartesiana. Macedonio Fernández afirma varias veces sostener una posición idealista absoluta. Aunque neguemos que el verde percibido pueda corresponderse con alguna realidad fuera de nuestra percepción, no negaremos que es verdad que lo hemos percibido, que la afirmación de la percepción del verde es verdadera, y que la percepción misma es real.

Esta verdad es considerada por él de una claridad tan evidente y prístina que no requiere de ninguna explicación; el sólo señalarlo basta para obtener su aceptación por cualquiera, no suscita discusiones ni dudas:

Parece que para que de alguna cosa dijéramos que es, que existe, que es un fenómeno, es preciso que haya otros que no sean, que no existan; y efectivamente tal es lo que ocurre y esta diferente noción surge de una distinción sentida. Lo que no es: el tiempo, la materia, el espacio, la relación, etc., etc.; lo que es: el color rojo, un sonido grave, un olor grato, un contacto áspero, una sensación de dolor, de frio, un deseo de distender un músculo, una emoción de cólera y todos los estados concretos que nadie discute como estados, como fenómenos, aunque quepa divergencia acerca de problemas a que dan lugar.

Así podrá el idealismo absoluto, que niega la realidad del mundo exterior, desconocer que una naranja exista fuera del estado psicológico que llamo visión o tacto de una naranja: pero el fenómeno psicológico que llamo color amarillo, sensación fría o áspera que experimento, nadie desconoce que hayan tenido existencia en un momento dado en mi espíritu. (VIII: 57)

El idealismo absoluto es el punto de acuerdo, de donde parte la discusión con la filosofía moderna. Y el paraje desde donde se alza la propia indagación. Dijimos arriba que Macedonio en este punto dice que, “como Descartes”, va a limitar su indagación a los “fenómenos o estados”. La frase citada continúa diciendo: “y sólo a los puros, simples, no a los agregados de fenómenos ni a relaciones de fenómenos” (VIII: 51).

Veamos ahora cómo Descartes se refiere a estos fenómenos simples al comienzo de sus meditaciones:

[…] aunque estas cosas generales, es decir, un cuerpo, los ojos, una cabeza, manos y otras por el estilo, puedan ser imaginarias, es preciso reconocer que hay cosas aún más simples y más universales, que son verdaderas y existentes, de cuya mezcla, ni más ni menos que de la mezcla de algunos colores verdaderos, están formadas todas estas imágenes de las cosas que residen en nuestro pensamiento, ya verdaderas y reales, ya imaginadas y fantásticas. (Descartes, 1a Med. 34, 1967: 219)

El fenómeno simple será pensado también por Macedonio como una existencia así: elemental, sencilla y aislable, que como una pululación de estados surgentes constantemente va tejiendo el continuo de la experiencia de la conciencia. Pero en esta referencia a los fenómenos simples se marca el viraje realizado por Macedonio con respecto a Descartes, pues apenas dado este primer punto de acuerdo –el de la veracidad de las ideas en cuanto fenómenos simples de la conciencia– empiezan a manifestarse disputas que resultan irreconciliables. Macedonio va hasta el punto de partida cartesiano para tomar un rumbo por completo diferente del de aquel:

Rechazo por enteramente hueros los juegos de Berkeley y Descartes. Enfilan las sensaciones "causadas" por un solo grupo material: una flor, por ejemplo, para decidir que su aroma, su color, su dibujo, su movimiento, su tactilidad, su impresión térmica, no son la flor, pero como en cambio existe un Dios (más fácil de deshojar que la flor), sustancia de todo... El mal gusto es uno de los poderes del mundo. (VIII: 196)

La “simplicidad” de los fenómenos tendrá un significado opuesto al que le da Descartes, para quien lo simple son las ideas geométricas y matemáticas. Para Macedonio son “simples” justamente las “demás cosas”, que son: “como la luz, los colores, los sonidos, los olores, los sabores, el calor, el frío, y las otras cualidades que caen en el dominio de lo táctil” (Descartes, 3a Med. 34, 1967: 242)56. Justo esas cosas que Descartes ha encontrado confusas, oscuras y quiméricas son las que resultan a Macedonio las más claras, simples y evidentes. La contraposición en este punto no puede ser más llana y completa. Y es esta respuesta que contradice a Descartes la que dará una orientación definitiva a la doctrina metafísica que investigamos:

Al empezar, pues, no sabemos qué pensaremos en definitiva sobre la naturaleza del tiempo, espacio, materia, mundo exterior, sobre todo lo que desde ya se presenta como dudoso; en cambio estamos ciertos de que las sensaciones y sentimientos que experimentamos existen, es decir, son, aunque sólo sean estados, fenómenos de nuestra psiquis. (VIII: 56)

Las entidades que Descartes encuentra necesario reconocer al principio como simples y evidentes no son otras que las que a Macedonio resultan al principio oscuras y dudosas y más adelante falsas:

[…] es preciso reconocer que hay cosas más simples y más universales, que son verdaderas y existentes […] A este género de cosas pertenece la naturaleza corpórea en general, y su extensión; igualmente la figura de las cosas extensas, su cantidad y magnitud, y su número; como también el lugar en donde están, el tiempo que mide su duración y otras semejantes. (Descartes, 1967: 219)

Es aquí donde diríamos que Macedonio se da la media vuelta. Esta disidencia respecto de lo que resulta claro u oscuro al comenzar es el lugar donde se produce el viraje por el cual Fernández ve brotar una evidencia distinta de la racional y ejecuta el movimiento que determina la anulación del dualismo en el que vive y crece la conciencia moderna, al tiempo que procura la coincidencia de la sensibilidad y el entendimiento. Es este viraje el que le permitirá reunir en una sola concepción al “idealismo absoluto”57 (VIII: 243) y al empirismo, en su “Empiricismo radical (VIII: 366). El cambio de perspectiva comienza proponiendo el siguiente acuerdo inicial: “Estamos concordes en que de algo que no sea como mis estados sentidos no puedo tener idea alguna” (VIII: 285).

La certeza de que gozan las sensaciones y sentimientos en la metafísica de Macedonio está ligada, en oposición a Descartes, a la negación del mundo externo: negativa a considerar las percepciones como signos y representantes de una realidad distinta de ellas mismas. Ese mundo externo que ellas representan es lo verdaderamente imaginario y falso para él, una inexistencia, como todas las ideas de razón, inferidas, no sentidas (VIII: 244). Es en la mera visión directa de lo que se siente donde habrá de encontrarse la verdad. No hacen falta puentes, ni categorías de razón, ni conceptos lógicos, ni deducciones. Las verdades se muestran por sí, se perciben, las falsedades son las que se deducen. La exposición metafísica habrá de ser, según esto, meramente descriptiva.

No debe entenderse aquí que lo sensible sea para él de suyo visible en cada ocasión. Muchas veces es necesaria la indagación, la observación atenta, pero de lo que se trata entonces no es de razonar, sino de aguzar el sentido de la percepción. Es necesario realizar contemplaciones atentas para ver detalladamente lo que se muestra. Volver a mirar, para observar lo que pasó inadvertido, evocar situaciones e imágenes, pero nada de esto implica la incidencia de alguna capacidad mental especial distinta de la percepción sensible. Macedonio lo expone con gracia y elocuencia en sus últimos escritos de 1942 diciendo:

Pescar o no pescar es lo que resulta de una jornada de pescador; los peces no se deducen; las verdades tampoco. De todo el pensar no puede resultar más que una descripción de la Experiencia. Y contentémonos con haber pescado algo, en lugar de inventar principios de razón, unidad del mundo, comienzo del mundo, infinitud o finitud del espacio o el tiempo, duraciones puras, hiperexperiencias, intuiciones intelectuales, cosas en sí, universales, antinomias, objeto no sensible, deducción, inducción, emociones o sentimientos probatorios de juicios, verdades no verificables, nominaciones intencionales, existencias no comprobables, objetos inmediatos, infinito matemático, el universal "ser" y el universal "no-ser", los axiomas, la necesidad, las categorías, lo más evidente y lo menos evidente, materia y forma, sustancia y accidente, causas ocasionales, armonías preestablecidas, cualidades primarias y secundarias, aprioris y aposterioris, la inverificabilidad de lo que vemos no sea como lo vemos, etcétera. (VIII: 365)

Si Descartes pasa de las dudas en que lo sumen sus ensueños a la certeza del sujeto y de allí a la del mundo externo, Macedonio pasará de las dudas en que lo sume el mundo externo a la desaparición del sujeto, y de allí a la postulación de la certeza del ensueño.

Puede leerse en este recorrido un retorno que va sobre los pasos de Descartes deshaciendo sus nudos, y desmontando su escena.

Entonces, vuelve al punto de partida cartesiano de la veracidad intrínseca de las ideas en tanto fenómenos, pero para tomar otro camino por completo distinto al de aquel, incluso opuesto, oposición que comienza por la determinación de lo que se entiende por idea –las ideas son ahora imágenes sensibles–, que conlleva la necesaria negación de la existencia de un mundo externo, y que hace desaparecer finalmente al sujeto pensante.58

Las percepciones sólo pueden ser falsas si se las considera como signos o apariciones, representaciones de otras cosas, si a través de ellas debemos realizar la deducción de un mundo externo, en ese caso no sólo pueden las ideas conducir a error, sino que no se puede terminar de explicar cómo podrían conducir a otro lado, y esa falta de contundencia nos arroja al abismo de la falta de respuestas del mundo moderno, al agnosticismo, a la idea de que el conocimiento es imposible. En cambio, si consideramos que las percepciones son lo que son en sí mismas, que son toda la existencia, y que nada hay detrás de ellas, si abandonamos la idea de la existencia de un mundo insensible, de un mundo en definitiva inaccesible detrás de los fenómenos, el conocimiento es otra vez posible.

Que sólo exista el fenómeno implica por un lado que no existe un mundo externo a él y que, por tanto, el fenómeno no lo representa (VIII: 78, 243)59. Salida de la escena de la representación: no existen el objeto ni el sujeto, el yo ni la materia (VIII: 67). Y con la representación, abandono de la racionalidad como criterio de adecuación: no existen categorías lógicas, ni el contenido de ningún concepto puro de razón, ni ningún imperceptible (VIII: 365). Y, por lo tanto, también quiere decir que no existe la ley (VIII: 62, 176, 393) ni sustancia alguna a priori del fenomenismo, ni un sujeto del psiquismo (VIII: 67, 393).

Este abandono de la racionalidad como facultad de conocer llega con su negación mucho más lejos de la modernidad, por lo que puede decirse que esta salida de la escena cartesiana trae implícita también una ruptura de los esquemas más antiguos en que arraiga la historia del pensamiento occidental60. Aunque Macedonio no hace investigaciones acerca de la historia del pensar, y no admite la autoridad de la historia, por considerarla como un saber dependiente y tributario de la creencia en una realidad objetiva del mundo, atiende a veces con asombro a la larga duración de la vigencia de los errores filosóficos que critica:

Tres mil años de silogismo muestran cómo se produce la sustitución de un pensamiento ausente por una figuración, oculta en palabras, de un juego de áreas o contenidos planos, en una complacencia distraída en figurar las "extensiones" de la acepción verbal, comparándolas cuantitativamente; el silogismo es probablemente el más auténtico Vacío que se ha dado, aun cuando la "demostración", la "aplicación", etcétera, todo lo que no es meramente una humilde mostración, también es vacío. (VIII: 197)

Es que para salir de la escena de la representación moderna no basta con negar el ego cogito; es necesario deshacerse de la racionalidad, del apriorismo en que el cogito se sustenta. Pues el yo no es otra cosa que la idea de la necesidad de una sustancia de los cambios psíquicos:

Se dirá: la imagen está en mí, en mi conciencia; pero ni el Yo ni la Conciencia existen Porque Yo y Conciencia son sustancias permanentes que inventamos y ubicamos como estando debajo de los cambios o estados psicológicos, así como inventamos la Materia como sustancia bajo los cambios "exteriores" o “materiales". La imagen existe; no está en tal o cual parte; no está en parte alguna. (VIII: 53)

El ser es sentido y percibido en sí y por sí. No hay diferencia entre ser y ser sentido. Por su parte, conocer no es otra cosa que percibir o sentir. De modo que ser consiste en ser conocido. No hay versión ausente, invisible del ser.

Este descubrimiento que data de 1908 da a la investigación, como dijimos arriba, una dirección que ya no será abandonada, aun cuando ésta sufra algunas modificaciones importantes.

Este primer momento de la teoría da consistencia a la afirmación de que sólo existe el fenómeno o lo sentido. Y lo hace en discusión con los dogmas del racionalismo, firmemente arraigados en la conciencia moderna.

Recapitulemos los elementos que implica:

  1. Afirmación de la verdad intrínseca de las ideas pero entendidas estas sólo en el sentido en que constituyen percepción sensible.

  2. Respuesta al problema de cómo pueden las ideas adecuarse a la realidad: las ideas no se adecuan a nada, son la realidad. Pero entendiendo que las ideas no se diferencian de la realidad sensible que piensan.

  3. Oposición neta al planteo cartesiano de la división del mundo en interioridad subjetiva y exterioridad objetiva, en concordancia con la negación de toda exterioridad del fenómeno.

iiii. Negación de la existencia y de la necesidad de la Razón como constitutiva del conocimiento humano, así como de todas las verdades racionales y del significado de cualquier ente de razón. Negación del tiempo, del espacio, del Yo, de la materia, y de la existencia de contenidos correspondientes a conceptos no perceptibles de forma directa, así como de los conceptos puros de razón, como son el de sustancia, causalidad, necesidad, ley, etc. Y de la lógica como estructurante de la percepción.

En este punto de partida está implícita una particularidad de la tesis macedoniana, la idea de que la metafísica tiene que poder alcanzar el conocimiento perfecto del ser sin resto de perplejidad. Idea que resulta sorprendente al ir de la mano de la negación de la mayor parte de las categorías tradicionales del conocimiento y aun de la razón, negaciones que conducen, en una consideración superficial, a creer que nos encontramos ante un pensamiento escéptico o nihilista que no es tal, sino que por el contrario conlleva la afirmación de que la metafísica aspira al conocimiento perfecto, cuya consistencia con aquellas negaciones estriba en el cambio de perspectiva respecto de lo que debe entenderse por conocimiento. Así pues, dice Macedonio:

Que el conocimiento perfecto es posible sostengo; tal conocimiento es un caso de la ilimitada posibilidad del Ser o fenómeno, cuya ilimitada posibilidad significa que el fenómeno o el ser no está sometido a necesidad alguna, o relación o forma alguna necesaria. (VIII: 46-47)

A estos puntos hay que agregar, para caracterizar la estructura de lo que constituye este primer momento de la tesis macedoniana, la descripción incipiente del “fenomenismo” (VIII: 45) que propugna61. Con estas posiciones la indagación de Fernández se coloca en un terreno que ya no está fundado sobre la duda cartesiana ni sobre la certeza del yo, en el cual la exigencia de objetividad carece de sentido, y donde las palabras “conciencia o “psiquismo son transformadas al ser usadas a modo de metáforas e incluso de “inadecuaciones verbales” (VIII: 255) con la función provisoria de combatir el realismo materialista, mucho más sumergido en la representación que el idealismo, y que figuran en el discurso a modo de disfraces y máscaras que ayudan a pensar y a hablar, comunicar y expresarse pero que refieren a algo muy distinto que lo que hasta ese momento referían: “El ser, o todo lo que es, es un almismo o psiquismo” (VIII: 194). Se trata de un campo salvaje, inculto, sin edificación ni construcciones reconocibles a la vista, difícil de describir, pues los signos que lo evocan todavía no están articulados, y que aparece con el carácter de lo sólo vislumbrado, o del misterio:

Cuando por un, hoy rarísimo, estado contemplativo o pasional, o por un agotamiento momentáneo de nuestro universo de conciencia, llega a producirse, a poder surgir solo, sin repercusiones o reviviscencias psicológicas, un Fenómeno cualquiera interior, un fenómeno, simplemente (pues exterior, interior, material o psíquico, ningún sentido tienen; son ya modalidades aperceptivas artificiales, de ubicación) brota el asombro de ser; hemos puesto inesperadamente el pie en una frontera vecina y esa tierra vecina es el "ser"; es nuestra verdadera patria; la habíamos olvidado tanto que, al tocarla imprevista e involuntariamente, nos retiramos con inquietud, sintiéndonos en tierra extranjera. (VIII: 65)

La exploración del campo en que se abre paso la resolución por la verdad de lo sensible se propone hacer de esa “tierra extranjera un hábitat posible (“una verdadera patria”), el análisis de esa exploración constituye el siguiente capítulo de nuestro análisis. Se trata de la elaboración y comprensión de la descripción macedoniana del fenómeno que es precedida de una meticulosa y despiadada crítica de los modos habituales de percibir.

Capítulo 2. Conceptos previos

Una vez establecido que es imposible salir de las ideas para ver la “realidad”, que la razón no es ningún criterio válido que nos permita distinguir entre imágenes engañosas y fiables, y que cualquier cosa que sirviera de criterio válido sería también una imagen o una afección de la conciencia, puesto que no hay ninguna entidad más allá de las intrínsecas a la conciencia a que deban o puedan las imágenes adecuarse, y que nada existe fuera del mero sentir, la investigación de Fernández se interna en las imágenes.

El problema metafísico tal como se le plantea a Macedonio a partir de esta nueva situación ya no consistirá en distinguir entre sueño y realidad, instancias que resultarán indiscernibles entre sí, sino que se dirimirá en el terreno de las diferentes relaciones que puedan establecerse entre las imágenes, la afección, las creencias.

En el seno de lo sensible los problemas se distribuyen de modo nuevo, Macedonio encontrará modalidades diferenciadas del fenómeno. Imágenes, afección, sensación, asociación, causas, palabras, variedad, intensidad, los otros cambiarán de sentido y contenido. Las percepciones habituales hallarán nuevas asociaciones e interpretaciones: así se verá por ejemplo que, cuando postulamos un mundo externo, nos desentendemos de la afección y establecemos relaciones causales entre las imágenes, considerándolas como si existieran independientes del sentir; y que en cambio la mística, al igual que la pasión, y la actitud estética se conducen en una recepción activa de las imágenes, son actitudes que atienden a ellas afectivamente.

2.1. La delimitación del campo de análisis

El campo fenoménico de lo sensible es lo único que se tomará en cuenta para el análisis metafísico. Se trata ahora de alcanzar plena claridad con respecto a su constitución, de elaborar en conceptos qué es eso que inmediatamente sentimos.

Puesto que esta delimitación del campo involucra una decisión relativa al valor de los conceptos, el análisis macedoniano también pondrá en juego una crítica de los mismos. Habrá de distinguir entre aquellos que surgen de lo sensible y los que no lo hacen, entre los que resultan de la asociación y combinación de otros conceptos de experiencia y aquellos que no tienen con lo existente lazo alguno. La tarea crítica deberá desligarse de la serie de obstáculos que impiden que el fenómeno se torne inteligible o visible, que sea captado y descripto, que es lo que constituye la finalidad de la metafísica.

2.1.1. Las justificaciones de esta delimitación del campo

El problema metafísico se simplifica circunscribiéndose en términos que lo vuelven accesible: nuestra propia experiencia inmediata. Macedonio sostiene que esta delimitación ofrece las siguientes ventajas:

  1. Se obtiene un punto de partida claro y evidente para la indagación.

  2. Se procura un criterio para determinar el significado de cada concepto.

  3. Se posibilita la inspección concreta de los problemas y la contrastación directa de las ideas.

  4. Se desliga a la meditación de una gran cantidad de problemas insolubles.

  5. Se abre en la metafísica la posibilidad de emprender la investigación de cuestiones que no habrían recibido hasta el momento atención suficiente.

La investigación metafísica se suscita a raíz del sentimiento de perplejidad, es decir, a causa del estado de ininteligibilidad del ser, y en relación a ese sentimiento tiene una función terapéutica. El fenómeno, por su parte, ha sido considerado como la manifestación más clara y evidente de la existencia. Pero ¿no es acaso la perplejidad un fenómeno? No, no es un fenómeno; surge en virtud del fenómeno, pero no coincide con él. Es el sentimiento de carencia de claridad de la visión. Se manifiesta para enfrentar y suprimir a los “rechinamientos raros” que se perciben en el “comercio de la inteligencia con el fenómeno” (VIII: 48). La perplejidad es un sentimiento de confusión, carece de visión; el fenómeno, en cambio, es “claro”. Lo único fenoménico de la perplejidad es el dolor. “La Conciencia es clara y el Mundo es claro, de suerte que toda confusión experimentada por la presencia de un estado o de una cosa es errónea o ilegítima” (VIII: 393).

Para que la metafísica se haga necesaria basta que se presente una vez una fisura en la comprensión de algún aspecto del experimentar, del sentir. Una brecha es suficiente para que todo quede descalificado en su verdad, consistencia y confiabilidad, pues la existencia es siempre la misma en todas sus manifestaciones.

¿Qué media entre la claridad fenoménica de lo sensible y la confusión metafísica respecto de lo que es verdaderamente existente? Los conceptos, el modo en que la inteligencia se posesiona de esa sensibilidad.

Aunque la existencia es presente inmediatamente al sentir, la inteligencia ha llegado a encontrarse impedida de percibirla.

Macedonio denuncia en nuestra percepción habitual el encubrimiento y el desconocimiento de las evidencias de lo que es; desconocimiento que se manifiesta a veces mediante figuras dialécticas de negación del conocimiento sensible (el engaño de los sentidos, y el de las pasiones y deseos), pero que, en general, opera por simple omisión, por medio del mero olvido y falta de atención a lo sentido, desatención a favor de la cual se esgrimen sugerencias y argumentos tendientes a establecer la existencia de una realidad objetiva independiente, cognoscible a través de determinaciones constantes. Una realidad en la cual el sentir singular carece de importancia y en la que nada cambia por el hecho de que nosotros nos encontremos, o no, allí.

2.2. La enajenación de la sensibilidad o ¿cuál es la relevancia de la metafísica?

Según Macedonio existe en el hombre (y en el animal) un instinto de poder y dominio de sus experiencias que se expresa mediante operaciones físicas inconcientes, actos concientes, y también mediante conceptos y leyes generales. Se trata de un instinto resultante de la combinación de dos principios o fuerzas operativas diferentes: por una parte, el principio de longevidad, el automatismo con el cual la vida quiere perpetuarse, crecer y reproducirse; por otra la conciencia práctica que busca el placer, es decir, un principio hedonista. El dominio funciona según los dos principios combinados: el funcionar longevístico del cuerpo (VIII: 350)62, por un lado, el hedonismo de la conciencia (VIII; 261)63, el reflejo de evasión del dolor, de retención del placer, por el otro. La combinación de ambas fuerzas, las cuales a veces entran en tensión y otras en contradicción64, crea las pautas que organizan la vida y los conceptos que organizan su percepción, y es también lo que finalmente constituye a las ciencias: “la ciencia [afirma Macedonio] es ante todo industriosa; industria humana para escapar al Dolor, alcanzar el Placer” (VIII: 63). Se trata de un automatismo psico-biológico que analiza la experiencia y la dispone organizándola en función de las necesidades impuestas por la supervivencia y los deseos, la percepción bajo este influjo combinado selecciona lo que es útil y permite el control del medio; a los fines de ese instinto la inteligencia instaura clases de cosas65, cataloga y recuerda. Estas clases, una vez adquiridas, definidas sus propiedades y dominados sus posibles usos, van a ser reconocidas en las infinitas ocasiones en que se vuelvan a presentar. Las cosas existen en virtud de este instinto de dominio que encuentra entre lo diverso lo semejante. Mediante una síntesis automática de las percepciones, la inteligencia instaura las categorías que permiten que todas las sensaciones aparezcan una y otra vez como las mismas cosas, y sobre un mismo escenario espacio-temporal de comparación. Gracias a esa instauración, el hombre puede distinguir entre los necesarios nutrientes y los venenos, anticiparse a los peligros y cobijarse de ellos. Las comparaciones y clasificaciones conceptuales prevén el futuro (Macedonio dirá que se trata de un futuro falso, de un futuro que realmente es un pasado, pues lo ya conocido no es verdadero porvenir, pero la función de la inteligencia práctica es justamente esa: pre-venir) En posesión de estos dispositivos de reconocimiento, que son las cosas y las clases de cosas, puede el hombre además, conociendo sus condiciones, producir casos de estas clases artificialmente, forzar su encuentro u operar su generación. Este instinto de clasificación y control es la racionalidad práctica. A su trabajo Macedonio lo llama apercepción66, y lo explica del siguiente modo:

La Apercepción es esa función propia de la estructura mental que llamamos ley de asociación de las ideas, mirada en una actuación especial: en la reviviscencia, en torno de cada presentación o imagen de las imágenes de todas las posibilidades de sensación que en la experiencia externa o interna son contiguas o contemporáneas habitualmente a cada sensación o presentación. (VIII: 80)

La apercepción gobierna al pensamiento conceptual que configura la realidad práctica, es la experiencia dominada por la utilidad. Pero la conciencia humana no se reduce a este instinto psico-biológico utilitario. Esta fuerza de dominación se ve refrenada por otra tendencia, la mística, que permite al hombre ver lo que es, solamente en tanto es, sin remitirlo a la apercepción, y encontrarse como persona fuera del alcance del tiempo y sin marco espacial, en la inmediatez sensible del ser. La inteligencia que corresponde a esta tendencia mística de la existencia es lo que Macedonio llama “metafísica”:

Lo zoológico es lo vivencial o práctico, es decir, que se vale de la acción; lo humano es lo místico-practico, y lo metafísico es el estado místico, o sea la deshabilitación de la acción o del mi-cuerpo. El estado dualístico, o terrenal, quiere el conocimiento para provocar o prevenir hechos del cosmos sobre el cuerpo, incluso del cosmos-cuerpo sobre la psique con el relacionada; y el estado místico es aquel en que se opta por fortificar la Persona ahorrándose toda Acción. (VIII: 362)

Pero la tendencia natural práctica que, desde los comienzos de la época moderna es cada vez más exacerbada por el inmenso prestigio que tiene el conocimiento de la ciencia experimental, el cual se apoya exclusivamente en la faz práctica de la inteligencia humana, ha desplazado a la casi desaparición el aspecto místico de la existencia.

La razón experimental es el logro máximo de la tendencia natural humana al dominio, posesionada del control exitoso de ciertos fenómenos sensibles, cuyas condiciones de producción conoce, abstrae las constantes que regulan esa producción en forma de leyes generales.

Determinaciones formales de género y especie, de sustancias constitutivas y de accidentes recurrentes, búsqueda de causas productoras y predicción de efectos, control de circunstancias de aparición, determinación de las relaciones constantes de las modificaciones y transformaciones, mediciones y fijación de fórmulas de observación y producción operan permanentemente, una vez distribuidas nuestras percepciones en ubicaciones relativas a la gran retícula espacio-temporal. La objetividad se posesiona de toda la realidad procediendo a determinar nuestra experiencia mediante esos conceptos generales que sirven como pautas de manipulación efectiva de enormes cantidades de hechos:

La Ciencia, acrecentando cada día las relaciones y ubicaciones, complica progresivamente las ramificaciones de la Apercepción y aspira nada menos que a expresar toda la Realidad en los términos de una sola y total apercepción causal. (VIII: 64)

Pero es una mala inteligencia la que, exaltada por los provechosos servicios que estos procedimientos prestan en el terreno de la manipulación práctica, procura otorgar a estas posibilidades de determinación general de los hechos, más allá de ese interés funcional donde generan verdaderas ventajas relativas, un poder muy distinto en el terreno de la determinación de toda experiencia posible y del conocimiento del fenómeno en general, pretendiendo que aquellas artes de manipulación son el único modo verdadero de conocimiento válido, la regla de toda verdad. El grave error que se comete aquí pronto se ve coronado con el fracaso. ¿El fracaso de qué? No el de la actividad práctica ni el del propósito de conservación de la vida; se trata del fracaso de la inteligencia, que pierde, en virtud de este rebasamiento de la práctica sobre la mística, su sentido. Macedonio enuncia este fracaso así:

Unidas en el hombre la facultad mística y la práctica, ocurren rebases de esta en aquella. La practicidad, como la estética, desordenan a veces la actitud mística de distinto modo. Meras practicidades como son la causalidad, el tiempo, el espacio, el yo, la materia, echan fantasmas en el alma mística y engendran perplejidades como la envuelta en esta pregunta o seudopregunta: ¿Cómo fue causada la realidad? (VIII: 194)

Pero ¿ha ocurrido en verdad, en alguna parte o época de la realidad ese rebasar del ámbito práctico sobre ámbito místico? Está implícito en la pretensión del positivismo y de todo cientificismo filosófico, las corrientes que resultaron dominantes en los siglos XIX y XX en todo el mundo occidental. Aunque Macedonio no ataca acá tanto a las corrientes filosóficas en cuanto tales (materialismo, positivismo, agnosticismo, etc.) como a la estructura mental o forma general de pensar que nos caracteriza como seres racionales y que en la cultura del dominio técnico de la experiencia se ha superpotenciado. La crítica se dirige al trabajo que la racionalidad lleva a cabo para dominar la experiencia, del que hemos hablado también en el punto anterior, a esa “domesticación del Fenómeno que la apercepción lleva adelante inacabablemente” y que constituye “la Ciencia, cotidiana y sistemática, doméstica y profesional” merced a la cual “el hombre o la inteligencia ya no puede conocer otra vez el fenómeno ni aun al despertarse cada mañana” (VIII: 81)67.

En un aspecto la crítica de Macedonio se hace eco de la idea kantiana, presente en Schopenhauer, de que las categorías de la lógica no pueden sino determinar el objeto de la experiencia espacio-temporal. Pero Macedonio no acepta que ese objeto sea el fenómeno sensible. Entiende, y aquí está más cerca de Bergson, que ese objeto es solamente la meta del cálculo práctico. Este objeto verificable, formulable en términos matemáticos, predecible, no es el fenómeno que aparece a la sensibilidad, sino una construcción, una hipótesis, un recorte puesto en relación con otros recortes, que la inteligencia ha realizado sobre el fenómeno inmediato, mediante una red construida de apercepción, que tiene por finalidad la utilidad material de todo lo que se presenta a los sentidos. La existencia verificable de ese objeto implica inopinadamente una realidad previa, plena, anterior a esos recortes y a las necesidades predispuestas para el cálculo. Esa realidad previa es el fenómeno sensible que se muestra por sí en la experiencia inmediata. La objetividad calculadora se ha impuesto tan profundamente a la percepción y a la memoria, que la inteligencia ha olvidado su acción constructiva y también ha olvidado la existencia del fondo sobre el cual ha hecho su construcción, perdiendo de vista esa existencia previa. Esa existencia previa a la acción racional corresponde a la experiencia y a la inteligencia mística. El olvido de esa existencia conlleva el rebasamiento de la práctica sobre la mística, y al fracaso de la inteligencia, que se ha vuelto incapaz de comprender la existencia.

El fracaso de la inteligencia que conlleva aquel rebasamiento puede percibirse como un avasallamiento del ser, o un atolondramiento, una elemental indecisión, un olvido irreparable, o una falta de respuesta a preguntas fundamentales respecto de lo que somos y hacemos pues, cuando se trata de definir posiciones básicas sobre el ser, cuando se aborda el amplio y escabroso tema de la existencia, toda manipulación práctica, por decirlo así, se muerde la cola. El avasallamiento y el atolondramiento persigue por detrás cuestionándolas a todas las manipulaciones y determinaciones objetivas que quisieran dar solución a la inquietud que somos, por los mismos medios prácticos que ocasionaron la perplejidad, disolviendo los intentos de solución en la misma sustancia que pudieran pretender dominar o determinar. Porque no podemos situar el ser del otro lado de nuestros pensamientos y estrategias racionales, no podemos hacer que el ser sea un objeto manipulable. No podemos conocer su causa, saber qué cosa viene siempre antes del ser, no podemos tampoco determinar su sustancia como diferente a otras sustancias. El ser rodea a los conceptos, los involucra y abraza, mareándolos y sacudiéndolos en su seno, como hace el mar con las olas, o el amor con los amantes. Pero eso no quiere decir que no se pueda conocer, quiere decir que el conocimiento del ser es algo distinto que una determinación racional de los fenómenos.

El error se hace superlativo cuando esta imposibilidad de manipulación práctica del ser se interpreta como una imposibilidad de conocer inscripta en la estructura de nuestras facultades cognitivas, como una insuficiencia innata de nuestra estructura mental, que sería por naturaleza incapaz de dar respuestas a las cuestiones fundamentales de la existencia; cuando se declara la insolucionabilidad del problema metafísico. Es lo que reprocha Macedonio al agnosticismo de Kant y Spencer68: la afirmación de que los problemas planteados en el ámbito de la metafísica no tienen respuesta, que no se pueden resolver. Lo dice Spencer, por ejemplo, al final de sus Primeros principios:

Todo lo que podemos hacer es interpretar el proceso universal de los seres, y los procesos especiales, como se revelan a nuestras limitadas facultades psíquicas; pero somos y seremos siempre incapaces, no ya de comprender, sino aun de concebir el proceso real. No solamente la conexión entre el orden fenomenal y el orden ontológico o real es absoluta y perpetuamente impenetrable, si [sic] que también lo es la conexión entre las formas relativas o condicionadas y la forma incondicionada y absoluta del ser. (Spencer, 1945: 473)

Y lo dice Kant al comienzo del prólogo a la primera edición de la Crítica de la Razón Pura:

La razón humana tiene el destino singular, en uno de sus campos de conocimiento, de hallarse acosada por cuestiones que no puede rechazar por ser planteadas por la misma naturaleza de la razón, pero a las que tampoco puede responder por sobrepasar todas sus facultades. (Kant, 1981: 7 [AVII])

Lo que ocurre, por el contrario, para Macedonio, es que la metafísica no se puede abordar como se abordan los temas científicos, bajo la hipótesis de una objetividad independiente. Puesto que el ser, la existencia, no se deja determinar ni dominar por el sujeto pensante. Sujeto y objeto se diluyen en este terreno. Dirá que el ser no sólo no se puede determinar objetivamente ni dominar, sino que incluso ni siquiera se deja nombrar con propiedad. Pero estos impedimentos no constituyen razones de abandono del problema, ni son un llamado a silenciarlo ni implican signo alguno de insolubilidad:

Es contradictorio, absurdo, que la Inteligencia pueda llegar a dar contorno a una interrogación que ella no pueda contestar: tales preguntas incontestables, serían alumbramientos más milagrosos que el del Ser. (VIII: 48)

Al contrario, los problemas y extrañamientos, las dificultades y perplejidades, son en sí mismas las motivaciones que llevan al pensador a abordar la metafísica, que es la crítica de estos extrañamientos. Para Macedonio se trata justamente de pensar esas imposibilidades de decir y determinar con el pensamiento. La frase “el Ser no existe” (VIII: 409) no quiere decir que la metafísica no tenga contenido. El significado paradojal de esta frase es un contenido que la metafísica tiene que atravesar.

La racionalidad experimental encuentra el fracaso en el terreno metafísico, porque allí se desvanecen y se ponen en cuestión justamente todas las condiciones que hacían efectiva y provechosa la determinación racional: la delimitación previa de una situación determinada como objetiva.

La objetividad suele ostentar la máscara de lo concreto, pero lo que se llama objeto concreto no es otra cosa que la ubicación témporo-espacial del fenómeno (que desde entonces deja de ser el fenómeno mismo y pasa a ser sustituido por sus relaciones):

[A la ciencia] no le interesan los fenómenos, el "ser", sino sus relaciones. No quiere ni desea "conocer" el fenómeno. Su peculiaridad estriba precisamente en huir sistemáticamente del conocimiento del fenómeno. Busca el antes y el después de cada fenómeno; no se interesa por persona alguna sino por todos los vecinos de toda persona. Provoca o suprime el "fenómeno-antes", o fenómeno causa de cada fenómeno, según -que le convenga suscitar o impedir la producción de este. (VIII: 63)

En realidad sólo hay objeto en el elemento abstracto. La objetividad procede mediante el desvío de toda percepción del fenómeno concreto hacia sus determinaciones más generales. Implica la validez universal de las determinaciones. Esta validez universal nos impide percibir la claridad intrínseca del ser manifiesta en su singularidad sensible. Ordena que se observe lo que esta concreta cosa tiene de común con todas aquellas otras que, entre las conocidas, se le parecen, sobre todo con aquellas que han sido útiles en el pasado. Se desgarra así lo que pudo ser la percepción sensible en todas aquellas determinaciones mediante las cuales puede ser comparada, se ausculta lo que se presenta en función de los conceptos ya dispuestos para ello, se lo clasifica, se lo vuelve controlable, previsible y se lo convierte en caso de una cantidad de leyes generales conocidas.

Macedonio señala como una grave falta de Schopenhauer, a quien considera uno de los mayores metafísicos, el que haya expresado su pensamiento dando crédito a las categorías de Sujeto y Objeto, pues dice:

¿No son éstas meras entidades verbales, como el Tiempo, o, mejor, como el Yo, la Materia? La Metafísica sólo se ocupa del Ser, de la Existencia, de todo cuanto Existe, y sólo en cuanto existe o es. En la sensación pura, o en la Contemplación absoluta, sujeto u objeto no aparecen. En la sensación no hay nada más que ella misma. (VIII: 67)

El “fenómeno simple, “la sensación pura, o lo que también podríamos llamar el singular sensible, es, en cambio, respecto de lo ubicable en el espacio-tiempo y de lo clasificable en términos generales, justamente lo diferente; frente a lo conocido se presenta como nuevo. Lo sensible en su particularidad fenoménica concreta sólo aparece al entendimiento, sólo es percibido en cuanto se destaca de lo ya sabido y pone a lo acostumbrado en suspenso:

Conocer un fenómeno es percibirlo libre de toda adherencia psicológica; y esto se explica porque, por la constitución de nuestra psiquis, toda percepción o estado va acompañado de reminiscencias de otros estados que se suscitan instantáneamente y se funden con él, con tal simultaneidad y adherencia que ni se perciben distintamente de aquel ni parece posible separarlos. Es la propia constitucional de nuestra conciencia que se ha llamado apercepción, el proceso constructivo, ubicativo, congénito a nuestra estructura psicológica, operando en la confluencia del asociacionismo interno o espiritual con la causalidad exterior o material. (VIII: 49)

Lo que Macedonio llama apercepción, sensatamente práctica, maniáticamente repetitiva, buscando las relaciones entre todo lo que es y fue percibido, dará de vez en cuando algún provechoso nuevo fruto de ley para ser usado en incontables futuras ocasiones similares. Pero no logrará formarse nunca concepto alguno consistente de esa totalidad general a la que tiende y en que convierte a todo lo que determina. Esa totalidad a la que tiende no puede ser determinada jamás objetivamente, pues por definición excede al objeto. De ahí que la búsqueda de un sistema objetivo de la realidad como un todo produzca incesantemente el programa de una totalidad ausente. Esto ocurre debido a que la totalidad que está en este proceso supuesta como finalidad es una categoría que, aunque opera siempre en la determinación de lo percibido, no es ella misma determinable ni percibida, y su comprensión y abordaje requieren de ese otro modo de pensar a que el cientificismo objetivista niega validez y que, según Macedonio, se realiza como una crítica del proceso aperceptivo. Vale decir que este vacío de fondo de la inteligencia práctica aparece sólo ante una meditación que ya no es práctica sino filosófica o metafísica.

La filosofía se compromete, en la modernidad, en una serie de posiciones que Macedonio juzga como graves errores de concepción: mencionamos que dirige sus ataques al materialismo, al positivismo y al agnosticismo, que defienden la realidad del mundo externo. Hay que agregar también al subjetivismo, el cual, aunque con razón niegue la exterioridad del fenómeno, afirma la existencia de la subjetividad, de una sustancia del fenomenismo, y sigue de este modo abordando el problema del ser con categorías propias del pensamiento práctico o aperceptivo. En todas estas posiciones, en todos los modos modernos de plantear el problema de la existencia hay un propasar, un rebase (VIII: 194) de la práctica sobre la mística, de la determinación objetivante sobre la existencia singular. Una invasión del sentido práctico sobre toda la existencia que Macedonio identifica con el realismo filosófico (realista es alguien que tiene sentido práctico, la actitud realista constituye una limitación que impide lo que la metafísica exige, llevar el cuestionamiento más allá).

Dos realismos, Materia y Yo, o uno solo, el Yo, son igualmente el realismo total o sea la negación de efectividad, substancialidad, a nuestros estados. La metafísica no es un fin; quien tema anular el Yo, se detiene en la actitud crítica cuando tiene ante sí por última vez el Yo, por primera vez la Mística, tesis final de la Crítica.69 (VIII: 309)

Sugestionada por los casos exitosos, acostumbrada a la replicación en cadena de esos éxitos, y como por reacción espontánea de repetición, nuestra percepción suele obedecer instantáneamente al mandato de ponerlo todo en relación con todo, asimilando cada cosa percibida al grupo más amplio posible de seres conocido (mineral, vegetal, animal), para luego proceder mediante especificaciones menos generales, paso a paso, hasta hacer de cada experiencia el caso de una determinación general especificada. Lo común a las diferentes percepciones y sensaciones (los conceptos generales) se nos impone así, cada vez, al percibir, en función del acto de relacionar automáticamente a los fenómenos entre sí. El fenómeno actual, desintegrado, es situado dentro del amplio espectro de nuestra memoria, es proyectado dentro del amplio haz de posibilidades concebidas. Lo real se comporta, gracias a estos mecanismos conceptuales, como algo previsible, conocido de antemano. Pero, por contrapartida, debido a que el concepto de todos los conceptos, que regula el engranaje, no puede poseer un contenido de experiencia concretamente determinado, debido a que lo común entre las cosas es lo más general y no presenta ninguna determinación material, ningún contenido de experiencia y en definitiva no existe sino como programa y como supuesto, lo real previsible se transforma también en una conjetura, una hipótesis siempre refutable.

Así pues, por un lado, nuestra experiencia concreta y nuestras posibilidades prácticas habrán sido determinadas en función de su comunidad y comunicación con todas las otras experiencias simultáneas, posibles o pasadas, y de este modo la experiencia se ha vuelto previsible. Pero, por otro, lo común y comunicable entre todas las experiencias simultáneas, posibles y pasadas no está ni puede estar determinado por un concepto común más alto, ni ser determinado como tal por experiencia alguna. Sólo es la forma vacía de la ley, de modo que nuestro control clasificatorio está, en el fondo, indeterminado, descontrolado, y no es más que una conjetura, un plan, no más que una idea que supone una forma general de ser la experiencia en general, pero que no puede asegurar ninguna legitimidad, ni prueba, ni fundamento de esa forma común, de esa legaliformidad como algo verdaderamente sabido y asegurado. Ese plan, esa idea general, bajo la cual se determina toda experiencia concreta puede variar y varía, cuando nuevas conjeturas demuestran ser más hábiles o más sensatas que las anteriores para aplicar ese plan ausente. Y con esa variación varía también el contenido de las experiencias particulares que fueron especificadas dentro de la comunidad hipotética destronada. El carácter conjetural del plan torna dialéctica a la experiencia concreta, las conjeturas son objeto de disputa y las disputas pueden ser interminables, cuando se llega a la conclusión de que cualquier idea es tan falaz como todas las otras. En esta dialéctica de la totalidad ausente termina dándose a todo lo real una consistencia dudosa y fantasmática, por la cual la posibilidad de lo real mismo es finalmente negada. Lo real es imposible, sólo es posible lo falaz, lo siempre refutable. Toda la experiencia, en cuanto se le considera sólo bajo el aspecto de ser un ejemplo de alguna ley, esto es, bajo el aspecto racional, está por principio refutada. El noúmeno no es sino un nombre para esta ausencia de realidad, de visión y de verdad:

Los noumenistas sólo nos conceden un vivir y sentir de sombras; y de esa crítica de negación del ser que es el noumenismo transpórtanse a la del conocimiento, que es el agnosticismo con negación resuelta, y porque somos insubstanciales y además ininteligentes, nos declaran capacitados para afirmar la existencia de esencias de las cuales nada puede saberse sino su inconocibilidad. (VIII: 270)

Que la manipulación práctica de lo real pueda prescindir en su ejercicio de toda meditación metafísica es algo cuya prueba no necesita de argumentos filosóficos. Pero que nosotros podamos prescindir en nuestra comprensión de meditaciones metafísicas y podamos simplemente someternos sin cuestionar a lo real y a los derechos que poseen sus determinaciones, es decir, que aceptemos como vara de nuestra existencia, sin oponer cuestionamientos, el modelo de manipulación causal y técnica de los fenómenos es ya algo distinto, algo cuya imposición equivaldría a otorgar a la manipulación técnica de los fenómenos las características de una metafísica absoluta que nos impone el vacío.70

Así pues, Macedonio Fernández sostiene que a medida que avanza, día a día, el trabajo relacional de la apercepción en cada uno de nosotros, nuestras percepciones se hacen cada vez más generales, son cada vez más cosa y menos percepción, y a medida que avanza la racionalización de las relaciones, más ley y menos cosa. De lo que experimentamos se va quitando paulatinamente su cualidad de ser estados sentidos, las experiencias dejan de afectarnos, de despertar sentimientos. Asimismo, los estados que logran hacerse percibir fuera de este sistema de relaciones son interpretados como falsos y engañosos por su falta de legalidad y ordenación causal, son desechados fuera del concepto de realidad. Pronto sólo quedan estos fenómenos desechados como los únicos testigos del carácter fenoménico de lo real. Los verdaderos fenómenos que de vez en vez logran abrirse paso, escabullirse dentro de la estructura de nuestra conciencia, aparecen como destellos alucinatorios. Los sueños cumplen cotidianamente con ese destino71.

Pero entonces, cuando el concepto de la realidad que resulta en esa estructura excluye fuera de sí la fuente de la percepción, cuando se excluye el fenómeno puro, ocurre que es inevitable que, a la determinación del ser, e incluso a la legaliformidad práctica llegue a faltarles sustancia y contenido.

“¿Hay una realidad?” se pregunta Macedonio y escribe:

Ella [la realidad] pretende dos categorías: ordenación causal entre sus fenómenos, […] y substancialidad, es decir, autonomía respecto a la eventualidad de ser sentida o no, es decir, autoexistencia frente a la Sensibilidad.

Tal es la condición de cosas que ha creado, no seguramente la Realidad sino los pensadores o la Especulación, que se han inclinado a una trascendencia de la externalidad y que prosiguiendo en esta busca de esencias han llegado al noúmeno como substancia de la Materia y de la Subjetividad, con lo que la Realidad y la Sensibilidad se han tornado fantásmicas. (VIII: 247)

Recuperar la experiencia de la inmediatez del sentir es lo único que Macedonio considera imprescindible en metafísica, albergar lo sensible en la conciencia, describirlo y, así, llevarlo a concepto.

De lo anterior resulta que la metafísica debe comenzar por detener la imposición de las nociones comunes y las relaciones abstractas, cortar en seco, aunque mediante consideraciones atentas y pacientes, la espontánea actividad de relacionarlo todo con todo.

2.3. Indicaciones metodológicas

La metafísica se ocupa del ser de los fenómenos, no de sus relaciones. Pero ¿cómo lo hace? –No hay, dice Macedonio, un método exclusivo en metafísica–, aunque sugiere varias veces el esquema de un procedimiento que puede librarnos del dominio de la apercepción sobre la experiencia. Es necesario simplemente prestar atención al fenómeno sensible inmediato. Atender a una manifestación fenoménica cualquiera particular e intentar captarla con independencia de todas sus relaciones, pues “el fenómeno es susceptible de ser conocido, contemplado, percibido libre de todo lo que no sea él mismo” (VIII: 48)72, es menester excluir de la atención todas aquellas ideas que, aunque no forman parte de la sensación actual, se le adhieren automática e inopinadamente y retener en la visión las imágenes de esas impresiones fugaces que quedan una vez descartado el aparato conceptual que determina a la sensación desde afuera.

La simplicidad de este procedimiento no es algo fácil de llevar a cabo, pues se encuentra mediado por estados de perplejidad. Busca provocar la disociación de los modos habituales de ver y pensar respecto de la experiencia singular y actual. En el transcurso de la meditación que acompaña a este prestar atención, será necesario realizar la crítica metafísica de los conceptos utilizados, a fin de reanudar la referencia de los mismos al fenómeno.

Esta atención crítica dejará ver a cada cual por sí mismo, en primer lugar, tomando distancia de los mecanismos espontáneos: cómo se produce para cada percepción actual la reviviscencia de una inmensa pluralidad de percepciones que se le asocian en la memoria, mezclando lo percibido actualmente con imágenes generales resultantes de la superposición de muchas otras percepciones pasadas, y resultando de esta adherencia otra percepción general en la que se pierde y diluye lo actual. Se verá así cómo la percepción actual se encuentra despedazada por la multiplicidad de asociaciones de imágenes esquemáticas, de determinaciones típicas que se concilian en ella. Profundizando la crítica podrán encontrarse, además de esas imágenes generales, aquellos conceptos intervinientes a los cuales no corresponde imagen alguna, espacio, tiempo, causa, función, situación, etc. Si se logra excluir todas esas adherencias, se verá surgir algo que hasta entonces había permanecido oculto y brotará una experiencia original.

Se puede observar también, por el camino inverso, cómo las “cosas” en que se solidifican los fenómenos sentidos se constituyen a partir de complejos de percepciones actuales73. Macedonio explica con este ejemplo, nacido de una contemplación atenta, cómo funciona la percepción de “cosas”:

Percibo visualmente una naranja: si quiero percibirla táctilmente muevo mi mano hasta experimentar u obtener una sensación táctil, pero como mi mano puede tocar otra cosa yo no digo que toca la misma cosa que me proporcionó la sensación visual hasta que mi mano al recibir una sensación táctil no modifique por su interposición la sensación visual; mientras estoy percibiendo la naranja (su visualidad) percibo también un determinado perfume y cada vez que con mi mano acerco o alejo la naranja, simultáneamente se modifican la intensidad de la sensación visual y la de la sensación olfativa; si en lugar de tocarla con un dedo aplico a ella toda la mano, la sensación visual se restringe y la sensación de su temperatura aumenta; para sentir su sabor es necesario que modifique su sensación visual aproximándola a mi boca. La apercepción, seleccionando todos los casos que no han sufrido excepción en su experiencia, crea la inmediación o contigüidad de todos los fenómenos que siempre entre sí se han modificado, y cualquiera de ellos que percibamos o evoquemos es seguido de la leve pero real reviviscencia de todos los otros. (VIII: 60-61)

Este método de contemplación es definido como “el esfuerzo de atención conducente a depurar la percepción de los fenómenos o estados” (VIII: 50).

En la medida en que las relaciones y conceptos generales se nos imponen espontáneamente constituyen automatismos de la conciencia. La contemplación de los fenómenos particulares e independientes tiene a la vez la función positiva de investigar lo que hay de concreto en la experiencia sensible y la función negativa de abandonar los automatismos. Lo fundamental es lograr que el pensamiento vaya de la experiencia fenoménica a los conceptos y no al revés. Es necesario realizar la investigación personalmente y negar el paso a todo apriorismo:

Con resolverse a hacer “nuevo examen” sin admisión de verdad alguna no adquirida por investigación propia, se tiene en metafísica el punto de partida fundamental, inexcusable, y, aún más, casi suficiente por si sólo para obtenerlo todo, pues son los automatismos, los contagios, lo falso y no pensado a un tiempo, los que cierran torpemente y para siempre el camino a una fórmula, a una satisfacción mental, en tanto que las aserciones hechas a conciencia, pensadas, aunque dimanen de ignorancia parcial, de percepción incompleta, no obstan para alcanzar una posición mental satisfactoria, un comercio e inmersión íntima con el Ser. Los automatismos son tan dañosos como fáciles de eludir; los errores, en cambio, son en cierta medida inevitables y, no obstante, traen poco detrimento a una visión metafísica. (VIII: 66)

Macedonio da múltiples ejemplos de la práctica del procedimiento de contemplación del fenómeno. La descripción de la percepción de cosas en el ejemplo de la naranja constituye uno. En lo que sigue mencionaremos dos más. El primero se halla al comienzo de la compilación de textos de 1908: se trata de la descripción que invita al lector a imaginar lo que se contiene en un estado de solitaria contemplación de un cálido día en la playa. Dice:

Imaginémonos distanciados de todo ambiente humano, a orillas de un mar, desnudos y echados en la arena, bajo una siesta tibia de diciembre, después de una larga estadía de aislamiento, en soledad ante la naturaleza, tendiendo la mirada a lo largo de salvaje ribera; vaivén incesante de olas, blanco, espuma, rumores del mar y mecimiento soñador de la línea distante de unión del mar y el cielo.

Imaginémonos aún más: la virginidad de nuestra visión, la visión de niño. (VIII: 43)

La descripción se intercambia con la crítica, y la precisión de las imágenes sensoriales va requiriendo la refutación de las abstracciones ubicativas; la advertencia y destrucción de todos aquellos conceptos vacíos que como fantasmas se dibujan perezosamente sobre lo percibido para convertirlo en un caso de su sombra, en cuya negación se cifra la libertad por la que se abre paso la actividad contemplativa. La medida la dan los momentos de gran lucidez y concentración: “En ciertos momentos de plenitud mental olvido mi yo, mis vinculaciones, mis recuerdos, el pasado”. Para que la contemplación llegue a su meta habrá que alcanzar estados de “gran exaltación intelectual” y excluir “todas las impresiones y actos que determinaron mi alejamiento y todo el largo trayecto de evasión y distanciamiento”. Para un adulto inteligente tal captación es difícil, “penosa, fatigante”, requiere de preparación del espíritu y sólo se puede cumplir en “condiciones favorables”. En esos estados de intensa concentración en que no se percibe ni se piensa en el yo, aparece “el color, el sonido, el contacto, el frío, el fenómeno ocurriendo en el ser, ni en mí, ni fuera de mí”, se desvanecen las nociones de tiempo y de espacio: “Paréceme que siempre he estado allí o que acabo de comenzar la existencia” (VIII: 43-44).

En cuanto la contemplación encuentra y recuerda experiencias originales es creadora de conceptos o imágenes. Cuando el fenómeno es contemplado sin “reviviscencias psicológicas” (VIII: 65)74 se manifiesta en lo que tiene de imprevisible; si la contemplación retiene sus impresiones en la memoria, habrá de hacerlo con imágenes que no eran antes conocidas. La experiencia habitual repite, dice las mismas cosas que ya nos ha dicho, porque parte de los conceptos para determinar lo sensible (las ubicaciones: yo, materia, espacio, tiempo, y los recuerdos), pero en la contemplación se invierte la relación: se parte de lo sensible y se va de lo sentido a los conceptos, es decir, los conceptos se forjan sobre la vivacidad de las impresiones. Si el procedimiento se realiza correctamente, si la atención no cede a los automatismos y se consigue criticar las palabras e imágenes usuales hasta verlas surgir de los fenómenos y se logra mantener el recuerdo de lo visto, la contemplación generará nuevos conceptos.

El ejemplo de la contemplación del mar está asociado en “Bases en Metafísica” al concepto lumínico de la siesta (VIII: 43), un concepto a la vez poético y especulativo. Poético, porque se trata de una metáfora, y especulativo, porque remite a la intelección del Ser. Una de las definiciones de la poesía que da Macedonio es la de ser una expresión de la “aptitud de recepción activa del acontecer o contingencia” de la conciencia “en su naturaleza de amor” (VII: 125). El acto poético por el cual Macedonio encuentra, en esa hora silenciosa de la plenitud del día, una manifestación de la inteligibilidad va en la dirección de una descripción del mundo no representativa: “nos preguntamos no qué inteligibilidad explica sino qué poesía justifica esos hechos” (VII: 126). Las descripciones poéticas incluyen los sucesos de la conciencia, hacen el movimiento inverso que la representación, encuentran a los hechos un sentido moral. “La siesta” soleada nos muestra en el momento de mayor acortamiento de las sombras la desaparición de los perfiles y relieves de las cosas por sobreabundancia de luz. El deslumbramiento del día exhibe el desvanecimiento de la individualidad, es una alegoría de la contemplación metafísica y mística: “Ahora sé tú el deslumbrado que ve” (VII: 134)75 escucha Macedonio decir a “la siesta”76.

Ana Camblong, quien dedica al tema el ensayo “Con Macedonio, a la siesta, en el cual examina múltiples sentidos de esta metáfora “portadora del trance místico” (2006: 182), pone de relieve la relación, crítica y creativa a la vez, en la que la contemplación macedoniana piensa sus ideas y forja sus conceptos. Particularmente al analizar el lenguaje del “Poema de trabajos de estudios de las estéticas de la siesta” (VII: 133-136) destaca el modo en que Macedonio arranca sus imágenes de meditaciones que se arriesgan y esfuerzan por despojarse de todo hábito a fin de descifrar lo original que experimenta:

Una escritura que habla de experiencias y existencias imposibles de convertir en una mera información. De ahí lo intrincado del texto, el fraseo discontinuo la sintaxis retorcida, el vocabulario insólito y, al mismo tiempo, repetido, como un niño que balbucea y experimenta con su lenguaje, en actitud inaugural de perplejidad. El discurso […] pergeña figuras anormales, contornos nunca vistos. (Camblong, 2006: 176-177)

Tomemos ahora también como ejemplo de contemplación del fenómeno el análisis que hace Macedonio de la posibilidad de confundir las cualidades de la sensación (color, sonido, sabor, etc.). El tema se encuentra por primera vez en “Ensayo de una nueva teoría de la psiquis” de 1907, y es retomado en múltiples ocasiones más adelante, constituyendo una de las cuestiones de mayor carga problemática que plantea su empirismo. Se trata de la idea de la inespecificidad de la sensación77, esto es, la idea de que las sensaciones simples, originariamente, no presentan ninguna cualidad determinada como color, sabor, sonido, etc. (VIII: 33). Macedonio se detiene a contemplar el modo en que se sienten las sensaciones a partir de un raro suceso acontecido en sueños, suceso que afirma haberle por lo menos “ocurrido dos veces en los dos últimos años”:

En mitad del sueño nocturno aparece y se desenvuelve un ensueño durante el cual y también al despertarme, inmediatamente de cesado, lucho con una singular perplejidad que consiste en la imposibilidad de saber si las imágenes constitutivas de él son visuales o auditivas. (VIII: 36)

Sostiene también que, aunque el suceso “parece poco frecuente”, podría ser constatado por cualquier persona, y que se le puede observar en “la más completa y lúcida vigilia” (VIII: 37). La idea que se genera a partir de la contemplación de este estado de confusión sensorial es la de que:

La conciencia sin más dato que la sensación o imagen actual, directamente, no puede afirmar nunca cuál es su cualidad o especificidad, es decir, a qué órgano pertenece como sensación. (VIII: 37)

Como contraparte de esta idea afirma que el dolor y el placer sí son inmediatamente reconocidos sin confusión por la conciencia, de lo cual se sigue que lo único verdaderamente existente en la sensación es el placer y el dolor; y que en cambio las cualidades de las sensaciones no son realidades en sentido metafísico porque:

Lo que la conciencia no puede identificar inmediata e incondicionalmente, sin otra información que el estado mismo de que se trata, no existe como cualidad o diferenciación, no es una realidad psicológica; es un compuesto, una asociación, o algo semejante. (VIII: 37-38)

La contemplación aquí se concentra sobre un fenómeno que, al aparecer súbitamente en la conciencia, desmiente las certezas de la representación, confunde, pone en estado de perplejidad, reflejando el modo típico del asombro metafísico.

A partir de esa extrañeza inicialmente encontrada en los sueños Macedonio se propone averiguar si es posible confundir las sensaciones simples entre sí, y halla que sí es posible. Busca casos de esa confusión en la vigilia y los encuentra: Es posible por ejemplo confundir el calor con el frío (VIII: 39-40, 126). Y también afirma haber experimentado:

Con relativa frecuencia y siempre con motivo de impresiones musicales, estados de duda en pleno día, al oír a cierta distancia el piano mientras estoy trabajando o atento a otra cosa: dudo un instante si las frases del piano son una conversación y a veces me parece un recuerdo de lectura de novela. (VIII: 125)

Los conceptos surgidos de la contemplación crecen, su poder se expande, del mismo modo que la siesta va ganando cada vez más contenido hasta llegar a convertirse en “el hecho mayor de las Cosas, el mayor dato de la inteligibilidad” (VII:134), la inespecificidad de la sensación animará uno de los problemas más tensos de la metafísica macedoniana: el de las relaciones existentes entre sensación y afección.

La profundidad que pueden llegar a tener los conceptos metafísicos surgidos en la contemplación atenta de algún fenómeno, dependiendo, claro, en cada caso del grado de atención dispensado, es, en el pensamiento de Macedonio, una consecuencia del hecho de que el fenómeno es toda la existencia, y lo es de manera que la totalidad o, para no utilizar esta categoría lógica de totalidad explícitamente rechazada por Macedonio en los últimos escritos metafísicos78, digamos mejor la plenitud de la existencia se manifiesta en cada fenómeno. Esto también quiere decir que en un fenómeno singular cualquiera se halla la existencia entera, de lo que resulta que los descubrimientos que realice una particular contemplación de este tipo afectarán a la existencia en profundidad: “Una Sola sensación, un solo existir, un solo fenómeno por el hecho de su existencia envuelve todo el problema metafísico” (VIII: 42) es la idea recurrente alrededor de la cual gira la perplejidad de lo uno y lo múltiple: “La existencia es siempre idéntica en todo momento […] todo el Ser es tal como es en cualquiera de sus casos o fenómenos” (VIII: 62).

Las indicaciones metodológicas que da Macedonio no pueden ser más que eso: indicaciones preliminares, pautas o criterios de valoración. No son posibles los procedimientos formales en metafísica, porque justamente no hay conceptos, formas, ni acuerdos previos a partir de los cuales generar esas aplicaciones:

Como la Metafísica toma de raíz todo el Problema de la Inteligencia, sus exposiciones se tornan casi incomunicables, pues queda renunciado desde el principio todo punto de partida convencional. (VIII: 72)

El autor no puede decir cómo hay que realizar esta tarea contemplativa. Decirlo sería estipular la percepción inmediata, cometería la contradicción de postular los medios para lograr lo inmediato. Puede decirnos que la tarea es necesariamente crítica. Que deberá disociar de la experiencia a las categorías generales y que, si se consigue la disociación, el fenómeno se mostrará por sí mismo en su singularidad. Y también podría decirse que a la crítica debe seguir un ineludible esfuerzo de atención para retener lo visto, y el atrevimiento necesario para alejarse de los lugares establecidos como correctos al generar la retención. En estos dos últimos sentidos son notables los ejemplos que hemos visto. Tanto el concepto de la siesta como el de inespespecificidad sensorial retienen lo avistado en conceptos que se desvían muy lejos de lo habitual.

La propuesta metodológica implica sobre todo una teoría del uso de los conceptos: el único contenido válido de los mismos son las experiencias que denominan o significan, no tienen otro sentido que el de mencionar, nombrar alguna ocurrencia de la sensibilidad, con lo cual la función del nombre es la evocación de imágenes. Y no es, según Macedonio, otra la tarea que cumplen en metafísica las argumentaciones y los razonamientos; su función es la de atraer por medio de las palabras a las imágenes de las cosas que hay que observar para resolver problemas. Así por ejemplo: “Discurriendo larga y reiteradamente sobre el Tiempo se suscitan sucesivamente todos los estados mentales relativos a él y necesarios para obtener una convicción” (VIII: 72). Los conceptos son las imágenes, y éstas son el verdadero elemento del pensar. El uso de conceptos sin referencia sensible es el responsable de que el pensamiento pierda su orientación y su contenido. La admisión de ideas sin contenido experiencial es lo que nos enajena de la familiaridad originaria con lo existente79. Entonces, un método de doble faz, todo se juega en poner la atención en un fenómeno particular cualquiera, desvinculándolo de sus relaciones. Hay que intentar percibir el fenómeno puro pues “logrando percibir puro un fenómeno quedará disuelto el asombro metafísico” (VIII: 49). Hacerlo significa “percibir o sentir un fenómeno o estado en toda su pureza y libertad, libre de toda mezcla o contigüidad con otros estados” (VIII: 70). Pero es preciso tener en cuenta que esa percepción sensible del fenómeno puro es conceptual y crítica, es intelectual y no, por ejemplo, una cuestión de sentimientos. Es que la inteligencia no es para Macedonio algo distinto que estado sentido: “la inteligencia es parte del Ser, le pertenece, es él mismo, la Inteligencia es el «estado»” (VIII: 338)80.

Además de la contemplación metafísica, Macedonio menciona otro método para conocer los fenómenos: la pasión. En rigor en ese momento dice que son los dos únicos métodos posibles. La visión directa y originaria se cumple en la pasión espontánea y naturalmente o, mejor dicho, como un don divino: “la Pasión, lo divino entre iguales” (Fernández, 1996: 337), propiedad que (quizás pensó Macedonio entonces) haría innecesaria y falaz su elaboración teórica.

Son los dos únicos métodos posibles en Metafísica: la Contemplación y la Pasión. Ambos dan la certidumbre, suprimen el asombro de existir o el "asombro del ser", dan la plena visión. (VIII: 50)

Lo cierto es que, en la época de este pasaje, que pertenece a “Bases en metafísica” (1908), la pasión es solamente mencionada como método y queda sin desarrollar su caracterización como camino de conocimiento. Esas pautas aparecerán más tarde en la época de No toda es vigilia. Y nosotros, porque su comprensión requiere de aclaraciones que todavía no podemos dar, las atenderemos más tarde en conexión con la exégesis de la afección. En ese momento veremos también agregarse y ponerse en juego nuevos métodos y un desplazamiento de Macedonio respecto del discurso argumentativo tradicional que desarrolla en 1908 hacia una artística de la palabra metafísica. Macedonio elaborará técnicas de arte en la novela y el humor para suscitar estados metafísicos y explicitará como “poemática del pensar especulativo” (VII: 125) algunos procedimientos que asimilan y extienden la comprensión de los ejemplos que hemos visto de contemplación.

Para terminar haremos aquí referencia a otra indicación metodológica que está también relacionada con el arte en general y su ejercicio, que caracteriza el modo de proceder de Macedonio en toda la obra: la técnica pensada, buscada, seguida y aconsejada por Macedonio del “trabajo a la vista” (VII: 133), íntimamente relacionada a su promoción de un “arte conciente” (III: 242), que niega valor a la espontaneidad de la inspiración involuntaria y quiere que el arte sea hecho “para lector conciente” y “con recursos ostensibles”, mientras repudia en la novela la alucinación, en la filosofía el tono de seguridad, de orden, de resolución acabada, que suelen tener los textos que argumentan “verdades”:

—[…] haré una manifestación que no se avienen a hacer los expositores y pensadores por temor a un desprestigio que me parece ella no les haría incurrir– diré que si he empezado a estudiar el problema antes que el lector, llegaré en cambio a la solución junto con él, pues escribo asociado al lector en una busca común y cordial preocupándome de que todos los datos estén cuando nos planteemos la Respuesta. (VIII: 284)

El chiste no pierde riqueza, sino que la gana cuando se conoce la técnica que hace reír y cuando se lo practica a propósito. La novela no pierde nada de su interés, porque se conozca el final de la historia. Todo arte es técnica, y puede hacerse por encargo. Pero es también búsqueda, de modo que la técnica debe ser expuesta y puesta en discusión: “mayor confianza merecen las obras de duda de arte que las de certidumbre de arte” (III: 235). La teoría de Macedonio en todos los ámbitos es metadiscursiva y autorreferencial. No sólo dice algo, sino que también dice el propio decir. Envolviendo lo dicho en el círculo de un pensar que diluye y envuelve sujeto y objeto a la vez, escribir y pensar.

El arte conciente implica que el escritor tenga en cuenta al lector. Que sepa la operación que se constituye en la lecto-escritura. Como es obvio, toda escritura implica al lector, pero esta tácita presencia suele estar inanimada, inerte. Macedonio escribe asociado al lector, se dirige a un lector activo, lo hace así aun cuando como autor escriba muchas veces para sí mismo. En este asociarse se trata de hacer conciente el por lo general inopinado cumplimiento en la lectura y en la escritura de la disolución del principio de individuación del cuerpo y del yo.

Lo podemos ver claramente muy cerca del final de No toda es vigilia en un largo párrafo perteneciente a la sección llamada “El ensueño es un trámite”, que comienza dirigiéndose al lector con las siguientes calurosas y enigmáticas palabras:

Querido soñado lector: Es dificilísimo como inmensamente verdadero lo que te diré, lo que nadie adivinó, lo que nadie logró decidirse a creer si alguien entrevió. Y si lo entrevió fue seguramente más veces en la Pasión que en la Meditación. (VIII: 330)

El párrafo continúa dando reconcentradas explicaciones, a modo de síntesis asequible a una comprensión preparada por lo planteado a lo largo del anterior desarrollo del libro, referidas a la existencia, la eternidad y la sensibilidad, y luego concluye:

Por tanto, o soy yo la nada o lo eres tú los dos no podemos ser. Tu cuerpo, como el mío, son dos de mis imágenes entre miles de estados e imágenes; dos de las (no de mis) imágenes habientes; que lo que “yo siento”, es decir lo que “se siente” sea tuyo o mío, es ilusorio; es igual que aquí el que escribe (o siente que escribe) seas tú y el que lee yo. (VIII: 330-332)

Segunda parte. Analítica del fenómeno

Capítulo 3. Categorías críticas

Itinerarios de la analítica.

La primera parte de nuestro trabajo estableció los puntos de partida de la metafísica de Macedonio. Vimos que estos se deciden en 1908 y proyectan toda su investigación posterior, la cual despliega esos puntos de partida a través de una descripción crítica del acontecer fenoménico. En esta segunda parte nos abocamos a esa descripción. Ésta es, en primer lugar y mayoritariamente, crítica; examina y cuestiona con ánimo implacable los criterios utilizados por la comprensión habitual. En segundo lugar, una vez allanado el camino por ese examen, buscará exponer el fenomenismo en sus elementos constituyentes. La exposición fracasaría si no estuviera precedida por este cuestionamiento de las reglas y creencias que modelan la experiencia. Pero no se trata de un paso que viniera instado por la prudencia; la crítica es, al contrario, la embestida del pensamiento. Toda la metafísica macedoniana está ya cifrada en esos análisis que descomponen y auscultan las normas de lo correcto y cierto. La metafísica surge como necesidad de ruptura, de la desconfianza y de la rebelión ante lo establecido. A pesar de la vehemencia y del gusto por la transgresión de los límites y por el desvío de las normas, no hay en Macedonio afán destructivo. Busca, por el contrario, reestablecer los vínculos del pensamiento a la existencia, “la familiaridad, la aquiescencia innata y llana con el ser” (VIII: 69).

Puesto que ya la propia crítica se realiza a partir de descripciones atentas a lo sensible inmediato, trae consigo como contraparte un rico bagaje de imágenes e ideas del fenómeno que difiere notablemente del que en principio pretendía imponerse como verdadero. A partir de estas imágenes, Macedonio se encamina a la construcción de sus teorías. Estos desarrollos descriptivos y constructivos presentan dos niveles de análisis diferenciados por las dos instancias constituyentes del fenomenismo: imágenes y afección. Mientras el análisis de las imágenes se lleva a cabo en constante contraste y discusión con el concepto de realidad deconstruyendo sus resortes, presentando alternativas vinculadas a las contingencias de la presentación sensible, al ensueño y los saltos de la memoria, a las irrupciones de lo inesperado entre lo repetido, a lo incierto y desordenado, que apuntan a poner en evidencia la rebeldía de los fenómenos ante la razón, para establecer a partir esas contingencias nuevos criterios para el pensamiento; el de la afección pone de manifiesto una potencia activa de esta última que se abre camino desde un ámbito previo a lo imaginario y lo real, apuntando a la posibilidad de ejercer una decisión sobre la suerte de aquel fenomenismo imaginario, que pone en juego su valor y su posible eternidad. Mientras las imágenes son abordadas por Macedonio en el terreno de la descripción contemplativa, el tratamiento de la afección se realiza en el ámbito de la valoración y de las posibilidades de la acción.

En correspondencia con estas tres instancias del trabajo metafísico macedoniano dividimos nosotros esta “analítica del fenómeno” en tres capítulos: el presente capítulo 3 está dedicado a los conceptos que en Macedonio tienen sólo un sentido crítico, el Cap.4 se ocupará del estudio del concepto de “imagen” y el último del de “afección”, aislando de este modo lo que en la obra se presenta siempre unido y en tensión. Esta artificial separación nos permite abordar cada uno de estos núcleos temáticos y problemáticos reuniendo en un tratamiento pormenorizado la gran variedad de expresiones que reciben en diversos momentos y contextos, seguir las continuidades y localizar las variaciones que van sufriendo a medida que se desarrollan en los diferentes momentos de la obra.

Con el título “Categorías críticas” nos referimos a los conceptos que tienen incidencia constante en la percepción y que la contemplación metafísica descubre como operadores de fallas de la intelección. Estos conceptos (“nada”, “sujeto”, “tiempo”, “espacio”, “pluralidad”, “causalidad”) carecen de contenido empírico alguno, de modo que es necesario explicar cómo es que surgieron y qué función cumplen, presentan una problematicidad intrínseca que requiere de resolución y ajuste respecto del modo en que deben ser utilizados.

El capítulo 4 tratará sobre la constitución imaginaria del fenómeno. En este nivel descriptivo Macedonio desarrolla su teoría de la inteligencia, la de la indiscernibilidad entre la imagen y sensación que está en el centro de su Metafísica del ensueño, así como también una teoría de la causalidad que le permite descifrar el mundo como secuencia de imágenes.

En el capítulo 5, desarrollaremos el análisis de la metafísica de la afección en dos secciones. En la primera analizaremos los problemas que suscita el concepto en relación con la posibilidad de ser pensado o captado por imágenes, cuya solución desemboca en el establecimiento de una prioridad jerárquica de la afección en el fenomenismo; la segunda sección abordará la descripción metafísica de la afección y su incidencia en los ámbitos ético, estético y humorístico del corpus macedoniano.

Nos abocamos ahora a ver de cerca y en detalle los posicionamientos críticos centrales de Macedonio Fernández. No son los únicos que existen en la obra, ya que todas las cuestiones, tanto las destructivas, como las constructivas, incluso las posiciones más positivas y edificantes sobre el amor, contienen siempre un momento destructivo de discusión.

Que la contemplación metafísica sea en sí misma crítica significa que encuentra en primer lugar lo que no es, cumple la tarea de destruir o disolver las redes en las que se atasca la comprensión, de desmentir, negar. La perplejidad macedoniana contiene la necesidad de autodestrucción, es impresión de absurdo y la metafísica se dirige a encontrar la falla, el error que la produce.

Esta crítica enfrenta cantidad de conceptos y maneras de entender y toca puntos muy sensibles, en particular para el edificio de la ciencia: “El problema metafísico es un percance de la Conciencia que se remedia con la disolución crítica de todos los llamados "principios" del pensamiento, o de razón” (VIII: 363). Fundamentada en su concepción del fenómeno, conlleva la derogación de muchos de los conceptos habituales del léxico filosófico por estar vacíos de significación sensible. Pero, como veremos en lo que inmediatamente sigue, en esta metafísica de crítica implacable, no encontramos ningún poder activo, creativo de la negación, ni tampoco forma alguna de nihilismo81. En esta concepción del ser no existe otro lugar para la nada que el lenguaje. Con respecto a los conceptos negados afirma el autor:

[…] niego como contenido privativo de esas palabras ninguna imagen; pero no necesito negarlos en sí sino sólo como contenido de tal o cual palabra, porque la existencia, el ser, no es negable, dado que de nada puedo hablar si no es existencia, estado, y no es existencia lo que nunca estuvo en mi sensibilidad como imagen o afección. (VIII: 255-256)

Como, por otra parte, Macedonio niega al lenguaje cualquier incidencia especial en la existencia y no considera que intervenga en los fenómenos de una manera esencial, los juegos de la nada en el lenguaje no implican una sentencia de negación de lo existente. Es un filósofo nominalista. El lenguaje nombra imágenes, es un instrumento de comunicación y de recordación; en lo demás está formado por fenómenos como cualquier otro hecho o cosa, se trata de sonidos o dibujos asociados a imágenes. Y el pensamiento puede prescindir de él.82

3.1. La nada no es

Macedonio niega la nada llanamente y se enfrenta con esa negación al desciframiento de una de las más difíciles paradojas: el no ser es imposible, y eso hace también imposible el Ser. La nada es un absurdo, una imposibilidad que se vierte sobre nuestra existencia. La aceptación “confusiva” (VIII: 405) de la nada nos introduce en la metafísica. Es el principal origen de la perplejidad.

En la negación de la nada cifra Macedonio la posibilidad de la eternidad. En clave idealista afirma que la existencia de la nada sería, si pudiera concebírsela, la inexistencia de la conciencia. Y basta la conciencia para que la nada no pueda ser. Pero, dada la definición de existencia como fenómeno, es impensable algo no conciente. En la comprensión de la existencia como fenómeno vislumbra Macedonio la salida de la perplejidad.

La nada tiene el rostro de la muerte. Todo lo que nos persuade de la existencia de la nada nos persuade de la existencia de la muerte, de su inminencia e inevitabilidad. Y la muerte somete, en la medida en que damos con esta idea albergue a algo que a su vez nos resulta inconcebible, a algo que no podemos entender, ni pensar. Su aceptación implica la resignación de la inteligencia a un poder incomprensible que dispone de nuestra existencia en totalidad.83

Gran parte del esfuerzo metafísico de Macedonio se dirige a encontrar la descripción y la actitud que permiten desconectar la creencia en la nada, al intento de mostrar cómo es que el fenómeno se conjuga sin límites:

Como nada que no sea un sentir puede ser un acontecimiento de la sensibilidad, la cesación de la sensibilidad no sería un hecho de la sensibilidad, pues como todo es sensibilidad lo que no ocurre en ella no ocurre en modo alguno. No hay posibilidad de que notemos un día que no existimos. Para hablar de la vida hay que existir y para hablar o pensar en la nada también. La muerte no es la nada, sino que nada es. (VIII: 215)

La nada es posible lógica pero no fenoménicamente. No es posible sentir la nada ni es pensable el no sentir. Esta negación constituye uno de los vórtices del pensar macedoniano: no existen ni el antes de empezar a sentir ni el después de dejar de hacerlo, ni entre los fenómenos existen los intervalos: “de ese sentir no se puede caer, no hay ningún reborde del Ser por donde caer a la nada” (VIII: 331).

Existir es sentir y viceversa, y sentir es conocer. Forma parte del concepto de sentir el ser consciente: si siento calor, siento que siento calor, aunque no lo piense. Macedonio no acepta la existencia de sentimientos inconcientes o subconcientes.

Es necesario tener en cuenta que el “fenómeno” no es objetivo, no sólo en el sentido de que no hay un objeto externo al que refiera el término, sino también en el sentido de que no se distingue al objeto del acto de pensarlo. Cuando pensamos en un objeto, distinguimos el acto de pensar de aquello que tomamos por objeto; distinguimos por ejemplo las propiedades geométricas del triángulo de nuestro acto de prestarles atención, consideramos ambas instancias independientemente, pensamos el pensar, el prestar atención, como una actividad de nuestra mente y el objeto como algo que, por lo menos en el pensamiento, existe separado de nuestra actividad, como sosteniéndose en su definición. Como el pensar y el objeto se consideran independientemente, no es lo mismo pensar el objeto que pensar el pensamiento de ese objeto. Son actos distintos. Pero en el sentir que Macedonio identifica con el fenómeno, sentir algo es perfectamente continuo, e indiscernible, del sentir que se siente algo. Y es que una de las características del pensar metafísico, o del sentir místico al que tiende, es la de no objetivar el contenido del sentir. De ahí que el lenguaje representativo se encuentre permanentemente enredado en paradojas. No existen las cosas fuera de su ser sentidas, de modo que no hay objetos que se puedan distinguir del acto de percibirlos, ni pensamientos diferentes de lo pensado en ellos, ni existe un pensar como actividad separada de su aplicación en pensamientos particulares. Calor, frio son ideas sólo en tanto sentidas. No existe por un lado el sentir y por otro el calor sentido. No hay otro calor que el sentido.

Decir que además de la sensación de frio hay un sujeto que la siente es caer en el mismo concepto de la "materia" y equivale a decir que además del color, sabor, suavidad, resistencia, de una naranja, existe la materia de la naranja, el "yo" de ese cuerpo, de ese núcleo de posibilidad de sensaciones, una sustancia de sus "apariencias", una "sustancia", en fin, fuera del "fenómeno", que es lo único que existe. (VIII: 67)

Al no haber separación entre el sentir y lo sentido, no se requiere de un acto de percepción distinto del sentimiento concreto, para sentir que se siente. Pienso en un objeto A y con otro pensamiento pienso que pienso A: el pensamiento que tiene por objeto B al pensamiento de A. Tenemos tres pensamientos y dos objetos, puesto que también podríamos poner como objeto C al pensamiento que piensa a B, y así sucesivamente. En cambio en el mismo acto de sentir hambre, siento que siento hambre (VIII: 286).

Una percepción fenoménica no percibida ella misma (en el mismo acto)84 no puede ocurrir. Y viceversa: una percepción que nada perciba no existe. Percibir o sentir “la nada” sería tener una percepción sin contenido pero, como el percibir es indiferenciable de su contenido, sin contenido no existe percepción. Percepción y percepto son idénticos85. Es la idea inversa de toda cosa es percepción. Macedonio afirma las dos inversas a la vez; siguiendo a Berkeley afirma que “la metafísica no distingue esse de percipi, existir de ser percibido” (VIII: 119) y viceversa: “pensar es existir” (VIII: 216). “Sólo el ensueño, el estado, lo Sentido es, y es todo sustancia” (VIII: 195).

La palabra “nada” se usa de manera automática, gramaticalmente, como se usa una variable, pero la frase que se construye con ella cuando extiende su significación más allá de su aplicación a objetos particulares carece de contenido.86 Lo mismo pasa con el sentir ajeno y, como dijimos, con la muerte, que para Macedonio son dos entre muchas de las consecuencias de la nada. No son realidades y ni siquiera ideas:

¿Hay algo que nunca haya sido un presente para el pensamiento, que nunca haya podido ser pensado presentemente y que sin embargo el pensamiento pueda pensarlo como recuerdo o como idea, sin haber sido nunca imagen o percepción actual, sin haber sido nunca una actualidad para el pensamiento? Tal seria la intriga del pensamiento de la nada; la muerte nunca tuvo actualidad en el pensamiento pues pensar es existir y por otra parte para que algo pueda ser pensado especulativamente es previo que alguna vez ese algo y el pensamiento hayan sido simultáneos. (VIII: 216-217)

El ser es presencia, una presencia indisociable del presenciar, una presencia que no se mantiene más allá de su acontecimiento. Es lo que está contenido en el concepto del ser como fenómeno y como estado sentido, o como estado o sensación entendidos como sinónimos:

Ni las relaciones, ni la materia, ni la "conciencia" o psique, ni el tiempo, el espacio, el número, existen, ni son realidades, sólo lo son la sensación o la imagen de un objeto, una emoción, un estado de deseo, un sonido, un olor (como estados psicológicos), el cielo, un perro (como estados psicológicos, es decir, la percepción del cielo, de un perro). Denominamos a todo esto estados psicológicos porque sabemos que así despertamos la idea que nos proponemos; pero como no existe diferencia de naturaleza entre una sensación y una imagen, debemos llamar sencillamente fenómenos a una y otra, y lo mismo a los estados emocionales, pasionales, de deseo, de atención, etcétera. (VIII: 51)

El fenómeno asimila en una sola noción lo que aparece y lo que percibe, lo sentido y el sentir. El presenciar no permanece más allá de su actualidad, se desvanece con el olvido. Las cosas se disipan tan pronto lo hacen las sensaciones o imágenes que las constituyen: “yo no le invento al miedo una existencia mientras no lo siento, y a una casa le invento una existencia mientras no la veo. La casa no es más que lo que veo, mi ver, mi tocarla” (VIII: 401).

Las cosas son en la sensación y reaparecen en la memoria, en los intervalos no existen. Los intervalos son impensables e impensados; no son nada conciente, que es lo que significa existir. Nada se pierde de la plenitud del contenido de lo real por el hecho de no permanecer tras su olvido. Por el contrario, es la pretensión de la permanencia de lo no sentido lo que hace perder el contenido de todo fenómeno y concebir la existencia de la nada.

Macedonio busca en la metafísica las causas de la enajenación del fenómeno. El origen de las desinteligencias que procuran la perplejidad. El concepto de la nada es fuente de esa enajenación ¿Dónde se origina su concepto? La crítica encuentra dos motivos:

a) El más simple y automático de ellos es el que la iguala al contenido de las ideas de tiempo vacío y de espacio vacío, ambas construcciones conceptuales de la apercepción que sólo tienen significado como concepto de limitación, para decir que en tal lugar se encuentra tal o cual cosa, o que a tal hora no se registra aparición de tal otra, pero que carecen completamente de sentido cuando su referencia se libera de toda determinación específica. Espacio y tiempo son parámetros, utilidades prácticas de comparación, que no existen por sí y que deben ser considerados nulos en metafísica. La nada surgiría como una extensión del significado de la ausencia de algo concreto en un estado determinado a la totalidad de la existencia. Puede no haber nada de algo, nada de comida en la casa, podemos notar la ausencia de algo querido o esperado, pero no, la no existencia en general, no puede haber nada de sensibilidad.

b) El otro motivo, más complejo y difícil de tratar, es la traducción a conceptos del pronunciamiento de una interjección. La nada surge aquí como una especie de grito de dolor, que expresa la emoción de perplejidad ante el contraste entre los conceptos de la apercepción y el oscuro presentimiento de que la existencia no se puede resolver por medio de ellos: ¿Por qué hay algo más bien que nada?, pregunta el metafísico emocionado, confundido, extraviado en la apercepción. Cuando un filósofo afirma la posibilidad de la nada” es porque ninguno de los conceptos que la razón le ofrece expresan su problema, ni es apropiado al presentimiento del ser que se ha dispuesto a desentrañar, porque ve que nada existe de lo que él percibe, que nada de cuanto entiende es verdadero, o siente necesario afirmar la nada misma de todo cuanto vio y pensó:

"¿Cómo es posible el Mundo?", "¿por qué se dio esto y no lo otro?","¿tiene fin el mundo?", "¿tiene límites?", "¿hay la nada?", todo esto son meramente los asombros que causa el estado de infamiliaridad de lo familiar; estos asombros se expresan, en estados nominalmente aceptivos que no son más que interjecciones en que la acepción es enteramente inadecuada al asunto. (VIII: 362)

Por medio de la emoción se le adhiere al concepto de la nada una impresión de profundidad. Y en una combinatoria entre los productos de estos dos motivos se generan las pseudo-ideas con que se formulan la mayoría de las malas respuestas metafísicas. Surgen estas así como expresiones de la emoción misma del asombro, que les proporciona un contenido poético, el cual luego se combina con pseudo ideas que postulan al espacio y tiempo vacíos y se ofrecen como resolución del problema que solamente tenían la función de expresar. Una confusión entre expresión y solución es lo que procura la creencia en la nada. La creencia en la posibilidad o en la existencia del no sentir, del dejar de sentir y de pensar, en una existencia o realidad que no es estado sentido: “No somos nada”.

La institución de esta creencia como respuesta constituye, según afirma Macedonio, el triunfo definitivo de la perplejidad sobre la inteligencia o la visión. No solamente genera como subproductos suyos otras creencias imposibles, como las de la muerte y la experiencia ajena, sino que también vuelve engañosamente válidos todos los apriorismos y entidades inverificables de la metafísica tradicional. La creencia en lo imperceptible da ocasión a la postulación de lo incognoscible. La nada, el no-ser, lo no sentido es lo primero que hay que desechar del pensamiento metafísico.

Por muy interesantes que puedan resultar los fantasmas de la nada sobre el entendimiento, nunca tienen verdadero valor intelectual. Tienen un valor poético como expresión paradojal, más precisamente como expresiones de la afección que producen los problemas metafísicos sobre el pensador, pero debe quedar claro que son incapaces de resolverlos. Lo que no podemos percibir, ni pensar, ni sentir, lejos de dar ninguna solución a las cuestiones que ayuda a manifestar, extiende su oscuridad y termina constituyendo al problema mal descifrado mismo en un poder que anima la creación de todo tipo de espectros, falsas entidades hechas de palabras sin contenido original, que suelen combinarse emocionalmente (la muerte, el inconciente, el más allá), y que no dejan de reproducir su triste resplandor en otras tantas pseudo-ideas aledañas, para cuya justificación los filósofos recurren a la postulación de “hiperexperiencias”, de las que se pretende que llegan a lugares de pura intelección (la experiencia de la nada, la experiencia del ser, las distintas clases de intuición de esencias): “toda la terminología de metafísicas de la Presentación es interjectiva, inaceptiva, de los metafísicos emocionados de agotamiento racionalístico, intelectualístico” (VIII: 377). En relación a esta cuestión Macedonio hace, en sus escritos tardíos, varias referencias a filósofos europeos relacionados a la fenomenología y al existencialismo, en especial menciona a Kierkegaard y a Heidegger, señalando que “con la «angustia», la «preocupación», etcétera” (VIII: 387) manifiestan la importancia fundamental de la afección en metafísica. Pero reprueba en los mismos pensadores el uso de conceptos como “la nada” y “el no-ser”, pues los encuentra interjectivos: “Una angustia, que es «ser», ¿cómo puede dar la idea del no-ser de la angustia y de todo?” (VIII: 392).

Dirige algunos comentarios a Heidegger, afirmando que se siente cercano a él en ciertos aspectos:

[…] además de un dominio superior de cierta problemática quisiera señalar que debe haber sentido la inanidad de la metafísica de la Representación, tan abusada; así que yo no traigo una tan desamparada novedad (VIII: 370)

Pero le reprocha, como a Kant y a la mayor parte de los filósofos, el abundante uso de la “inanidad verbal” y, particularmente a él, el énfasis puesto en la “nada”:

No puedo embarcarme en serio en una inanidad verbal como el elegante yo de Kant autodefinido; “la síntesis trascendental de la apercepción” para deciros; el Yo; o como el elegante expedirse de Heidegger (enemigo abrumador que encontraría mi humilde Ostensibilismo Inexistencialista) que me anonada con la Nada; que me la define como "la total negación universal del ser" y con ello me pondría en un entusiasmo que hechizaría el resto de mis días en la ocupación de saber inversamente como el Ser es, cómodamente: lo contrario de la Nada, su ausencia; y he aquí una "ausencia que es la Nada, un "haberlo todo", que es el Ser. (VIII: 376-377)

La negación de la nada se encuentra en íntima relación con su negativa a entender el pensamiento metafísico como una labor de construcción conceptual, y constituye uno de los rasgos de carácter de esta concepción metafísica87. La metafísica no debe construir entidades ni nociones, sino despejar la visión. La nada es rechazada, como noción mágica, fuera de este ámbito que, en tanto meditación crítica, es completamente ajena a los vértigos dialécticos de la negatividad de la concepción de la historia hegeliana, al tiempo que es indiferente a todos los abismos y tribulaciones de la finitud y la mortalidad. Junto con la nada, la metafísica se desprende de la tragedia y de la muerte, ambas ideas son desviadas hacia otros ámbitos. Primero aparecen, como el asunto privilegiado del arte, objetos de la fantasía, y de la poesía, y son teorizadas como constituyentes esenciales de la belleza:

La muerte que engendra toda la belleza de la Realidad: la que separa amantes, pues otra muerte no hay, no se muere para sí, ni hay muerte para quien no ama; ni hay belleza que no proceda de la muerte. (Fernández, 1996: 22)

Pero después, cuando desarrolla su teoría del arte88, juzga a la muerte como el asunto privilegiado perteneciente al pasado de la novela, o a la novela mala, la novela realista. La nada y la muerte hallarán el lugar de cultivo indiscutido como asuntos propios del chiste y el humor. En el siguiente fragmento puede apreciarse este devenir humorístico de la muerte:

Célebre novela en prensa, […]

Nadie muere en ella –aunque ella es mortal– porque ha comprendido que, gente de fantasía, los personajes, perece toda junta al concluir el relato: es de fácil exterminación. Tarea innecesaria que se toman los autores, con peligro de olvidos y de repetirle la muerte a alguno, de dar aquí y allá expiración a cada protagonista, como anda el Sacristán apagando luces hacia el final de la misa, por no dejar al pez vivo sin el agua, al personaje sin novela. (Fernández, 1996: 13)

La muerte también será motivo de la novela buena, la novela de personajes, pero como práctica más que como tema, Macedonio propone enseñar a través de la novela cómo la muerte, la nada, la no existencia no es. Mediante un hábil sortilegio de la fantasía propone que el personaje “pase, súbitamente, a la Vida” (III: 257) y que el lector muera como persona real y se convierta en personaje, que caiga preso del sentimiento de ser un personaje sin vida, un personaje de novela. De ese modo, asevera nuestro autor, se pierde la creencia en la nada de la muerte. Pues aparece con toda evidencia para la conciencia que, para creerse muerto, hay que existir.

3.2. Inubicuidad del ser

En los escritos de 1908, que son fundamentalmente críticos, la determinación del fenómeno está en gestación: el fenómeno es proyecto, abunda en significaciones negativas, en separaciones. La realidad es definida como “Fenomenismo inubicado” (VIII: 59), discontinuo y sin ley. La inubicuidad atiende tanto a la negación del tiempo y del espacio como a la de la sustancia corpórea y del yo, al igual que a la realidad de los hechos, entendidos como sucesos verificables bajo esas instancias. Espacio-Tiempo, yo, cosa, hecho son categorías estructurales de la apercepción. Escribe Macedonio:

El Tiempo, el Espacio, el "Yo", su continuidad o identidad, la Materia –que es un “Yo” del Mundo Exterior–, la asignación o vinculación de una Conciencia a un Cuerpo, y de cada Estado (psicológico) a una Conciencia individualizada, son todos exquisitos tejidos de la construcción ubicativa maravillosa de la Apercepción. (VIII: 64)

Decir que no existen estas instancias significa que el ser no tiene ni necesita ubicaciones ni sostenes. En un sentido que recuerda a Parménides Macedonio afirma que nada podría contener a lo existente porque cualquier entidad que contuviera la existencia tendría que ser una existencia. Como cualquier fenómeno es la existencia misma como tal y en plenitud,89 ningún fenómeno puede tener una ubicación: “todo ocurre sin ubicación alguna: ni próximo ni separado ni durando o perdurando ni anterior o posterior” (VIII: 44). Habitualmente ubicamos cada cosa en otra, como por ejemplo una sensación en nuestro cuerpo, el reconocimiento de su realidad depende de que sea o no efecto de algún objeto existente en el mismo tiempo y en el espacio exterior; en caso contrario consideramos que se trata de algo irreal, pero incluso entonces el fenómeno irreal será ubicado en el sujeto que lo siente, ya que lo consideramos estando en el mundo interno. Siempre remitimos lo sensible a alguna sustancia que, como un soporte, lo contiene, o de donde proviene, y a alguna sustancia en la que es recibido. ¿Qué función cumple esta, según Macedonio, “manía” (VIII: 261) de situarlo todo, de ubicarlo todo en algún lugar, lo que es “real” en los cuerpos, lo demás en la “conciencia”? Ubicar unas cosas en otras produce una apariencia de explicación; en realidad, ubicar las cosas da un primer paso para poder controlarlas. Disponemos las cosas; si sabemos dónde están, podemos ir a su encuentro o evitarlas, las orientamos en función de provocar voluntariamente su percepción o supresión. Pero de ningún modo este ordenamiento ubicativo explica algo de lo que las cosas son.

El cuerpo material, el sostén físico de las sensaciones, parece algo sensible, algo que podemos tocar, pero en cuanto indagamos en su significación lo encontramos constituido fundamentalmente por elementos abstractos, conceptos puros (el concepto de materia, el de causa, el de tiempo y el de espacio). Sólo secundariamente aparecen también en su constitución las sensaciones que le están asociadas: táctiles, de temperatura, de color, de resistencia. Fenoménicamente, el cuerpo externo es una deducción.

Lo mismo ocurre con el concepto de sujeto, al que imaginamos accesible a través del sentimiento de sí. Al indagar en su significación se descubre como un insensible, un concepto sólo inteligible al que consideramos familiar porque confundimos con nuestros estados, pero ningún estado es el yo. El yo es la idea de una unidad supuesta detrás de todos los estados, una postulación de principio.

Estas exclusiones despliegan el punto de partida metafísico: los fenómenos no deben ser pensados como dependientes de ninguna otra instancia ni material ni espiritual, son el ser mismo, no están en representación ni son manifestación de otra cosa. Dicho de otro modo, son ellos mismos lo único que es. Si hay alguna sustancia, ésta no puede ser otra que lo sentido; si lo sentido se sostiene, lo hace en sí mismo, no requiere de soportes.

En lo que sigue nos internamos en el detalle de algunos de los argumentos críticos que apoyan esta tesis de la inubicuidad del ser: los argumentos específicos contra la existencia del tiempo y el espacio; luego los esgrimidos contra la idea de sujeto y de materia.

3.3. Inexistencia de Tiempo y Espacio

Y son en primer término el Tiempo y el Espacio, esas completas inexistencias, las que dan nacimiento a las singulares perplejidades metafísicas, como lo revelan las diversas preguntas que comúnmente expresan esas perplejidades: ¿Cuándo empezó el Mundo? ¿Es ilimitado? ¿La Materia es divisible al infinito? etcétera. (VIII: 79)

El espacio-tiempo es la red de ubicuidad de todas las sensaciones, a partir de la cual se estructura el escenario de los objetos de la representación. Representación a la que Macedonio niega valor cognoscitivo, adjudicándole una función pragmática y utilitaria90.

La investigación metafísica asimila ese vacío, que constituye la forma de toda exterioridad y una supuesta propiedad esencial de los objetos externos, a la nada. Las palabras espacio y tiempo, al igual que todos los otros conceptos abstractos que nombran lo que no puede percibirse, carecen de un significado propio. Pero generan creencia, y esta tiene una incidencia perniciosa sobre la inteligibilidad de lo real, una repercusión “confusiva” (VIII: 405). Así lo explica Fernández:

El no valor de tiempo y espacio resulta de que siendo meras nociones, meras palabras hablando estrictamente, o admitido que sean más que palabras: participaciones de fenómeno, y, aun, fenómenos, no son de modo alguno lo que parecen.

Pues parecen existencias, y existencias específicas, como lo rojo o el dolor y son o meras palabras o composiciones de algunos de los fenómenos específicos y, por tanto, no son nada propio. (VIII: 168)

No son fenómenos ni la posición ni la situación ni la dimensión ni la pertenencia, yuxtaposición, inclusión, ni demás relaciones que se establecen en el espacio. Esto no quiere decir que no podamos ver cuándo unas cosas están al lado o adentro de otras, pero cuando así las vemos no estamos atendiendo a los fenómenos, sino estableciendo comparaciones y relaciones entre ellos. La metafísica no debe tenerlos en cuenta pues:

La Metafísica es el conocimiento del Ser, no de las leyes, relaciones o modos de ser; precisamente es la consideración del ser con eliminación de toda relación y ubicación. Es el esfuerzo de visión no-aperceptiva de la Realidad. (VIII: 63)

Ya en la atención más cotidiana se registra cierto extrañamiento respecto del espacio-tiempo, pues cualquiera distingue entre una sensación o imagen y una abstracción o relación. La sensación se percibe con claridad, la abstracción no:

Sentimos [dice Macedonio] que el color rojo es, existe, y que el espacio no existe, aunque sea algo de que no sabemos cómo se puede prescindir [...]

Si digo que sobre una mesa hay dos naranjas próximas una a otra, nadie pensará que sobre la mesa hay tres cosas: dos naranjas y la “posición" o "proximidad" de una respecto a la otra. (VIII: 57-58)

El hecho de que el espacio y el tiempo no sean experimentables es la primera argumentación contra su existencia, y está presente en el desarrollo de la teoría desde los primeros tiempos de la investigación.

La refutación de la existencia del espacio y el tiempo es relevante para Macedonio, porque afecta al problema de decidir si “el ser”, “la existencia”, obedece a algún modo necesario, permanente, si se presenta con alguna característica constante (VIII: 168). El espacio y el tiempo se presentan con esa pretensión.

3.3.1. El origen de las ideas de espacio-tiempo

Macedonio elabora varias versiones del origen de las ideas de espacio y tiempo, en todos los casos se trata de mostrar que son conceptos derivados del fenomenismo, y no condiciones de su posibilidad. En lo que sigue analizaremos cuatro de ellas (3.3.1.1. a 3.3.1.4.).

3.3.1.1. Espacio y tiempo no son notas de la existencia

Entre los textos llamados Metafísica y fechados en 1908 hay uno (VIII: 163-177) que presenta dos argumentaciones según las cuales espacio y tiempo no deben ser considerados formas a priori o características generales de los fenómenos. Faltan la primera página del texto y su título original. Comienza hablando de Berkeley. Ambos argumentos se aplican específicamente a la noción de espacio, pero expresan la posibilidad de aplicarse también al tiempo.

En uno de ellos Macedonio afirma que, dado que una parte del fenomenismo no presenta espacialidad, a saber, el psiquismo (“el dolor, el placer, la pasión”) (VIII: 169), quedaría ya con eso demostrado que la espacialidad no es una característica inherente al ser. Puesto que, siendo así, hay que reconocer que el fenómeno se presenta con nota espacial solamente algunas veces, mientras que otras no. Y que por lo tanto se trata de una contingencia y no de algo necesario. Según Macedonio esto es razón para que la metafísica tenga que descontar la nota de espacio de la contemplación de los fenómenos. Dicho de otro modo, hay que liberar la contemplación de la incidencia espacial, considerar la existencia de los fenómenos como algo totalmente independiente de la espacialidad o falta de espacialidad (asumir, por ejemplo, la indistinción, la identidad entre la naranja que veo sobre la mesa ahora y la naranja imaginada o recordada.)

Esto implica decir que, aun aceptando que el espacio sea algo y no una nada, e incluso aceptando que se presente siempre asociado a una gran parte de los fenómenos, los fenómenos físicos, como resulta que el ser se da espacialmente unas veces sí y otras veces no, no es algo perteneciente al ser como tal, sino algo particular y como la metafísica es la investigación del ser como tal y no la investigación particular de una región de lo existente, no debe tener ninguna incidencia especial en su investigación, así como no la tienen la propiedades de ser mineral o ser de colores.

3.3.1.1.1. El espacio y el tiempo como resonancias de la sensibilidad

Ahora bien, si se quiere que el espacio sea algo y no una nada, ha de ser un fenómeno. No un “receptáculo de todas las cosas”, no un “divisible al infinito”, no algo “ilimitado (VIII: 169), sino un simple fenómeno, que se presenta a veces. Sin embargo, como no es observable en sí, sino siempre sólo en conexión con algún otro fenómeno experimentable, no podrá tratarse de un fenómeno particular, propio, distinto de todos los otros, sino que tendrá que ser alguna modificación de los estados de sensación. Y Macedonio adelanta una hipótesis que constituye la segunda interpretación que anunciamos arriba. Esta propone que la noción espacial pudiera originarse como un fenómeno visual, en una “leve imagen visual” (VIII: 168); se trataría de una resonancia en la conciencia de las imágenes, una vez retirado un objeto percibido. No es cierto que cuando se retira un objeto queda el espacio vacío que él ocupaba, “no queda nada” en la realidad; lo que puede quedar es un “eco” en la conciencia de la imagen del objeto (VIII: 168). Y el espacio sería así un “levísimo estado visual” (VIII: 168), no tendría un contenido propio, sino que formaría parte de las sensaciones visuales. Podría también asociárselo al tacto, o a una combinación de diferentes sensaciones. Lo importante es que se reconozca que se trata de un “mínimum táctil o visual”, “un fenómeno ya clasificado” (VIII: 169), y no de una universalidad inherente al fenómeno ni de algo que tenga características diferentes de cualquier otro fenómeno.

El texto termina el argumento afirmando que lo mismo se aplica al tiempo:

Del mismo modo el tiempo, otra de las llamadas formas del fenómeno, otra necesidad o universalidad, no es tal sino un residuo funcional como el espacio, no inherente a todo estado del ser. (VIII: 170)

¿Cómo se aplica lo mismo al tiempo? Macedonio no lo desarrolla. El caso presenta un problema extra respecto al del espacio, pues los fenómenos de conciencia, que eran los que sirvieron para mostrar que el espacio no es universal, sí se dan en el tiempo. Parece no poder mostrarse, en el caso del tiempo, la parcialidad que se ha señalado del espacio, pues en general todo el mundo está de acuerdo en que todos los fenómenos que aparecen en la sensibilidad son temporales. Pero el desarrollo se hace posible si tenemos en cuenta las características de lo temporal, ya que Macedonio considera al tiempo como una forma constitutiva de la representación, y esta forma ubicativa presenta las notas de la duración y de la sucesión, esto es, la de antecedencia y secuencia. En varias oportunidades Macedonio explicita el tiempo como lo sucesivo, distinguiéndolo del espacio como lo inmóvil (“el espacio y el tiempo, es decir, lo inmóvil y lo sucesivo”, VIII: 289) y a lo sucesivo pertenecen las notas que nos dan la irreversibilidad del tiempo, lo sucesivo se divide en lo antecedente y lo secuente: “Consideremos: Espacio como tamaño (distancia y posición); Tiempo como duración y antecedencia-secuencia” (VIII: 210). Si el tiempo es sucesión, implica un orden; el tiempo avanza según el orden del antes y el después. Si fuera un universal inherente a todos los fenómenos, éstos tendrían que darse siempre en el orden del tiempo. Es ese orden lo que está ausente en gran cantidad de fenómenos, pues el presente y el pasado se mezclan constantemente en la imaginación y la memoria. La representación dice que los fenómenos tienen un lugar determinado en el espacio y en el tiempo, identifica a los sucesos por ese lugar inconfundible de cruce entre las dos coordenadas, pero la memoria transgrede constantemente esa identificación. “Ningún hecho o cosa tiene en sí mismo atributo o signo de ser anterior o posterior” (Fernández, 1996: 305).

Al final de la exposición de la hipótesis del origen visual del espacio, Macedonio menciona que aquel eco visual es semejante al eco del sonido, y alude a que “cuando cesa un sonido queda en el oído el rumor general de las cosas”. Continuando con la analogía, podría suponerse que estuviera pensando en la posibilidad de ver en ese rumor el origen de la idea del tiempo. El tiempo sería como una resonancia o un eco sensorial leve de lo que fue siendo sentido, o como el sonido del tráfico de las cosas que se mueven alrededor, pero no sería tampoco un eco constante de todo el fenomenismo. No habría necesidad de que todos los fenómenos sumaran su eco al mismo rumor; podría estar formado, por ejemplo, sólo por las sensaciones auditivas intensas, o sólo por las cercanas.

3.3.1.2. Espacio y tiempo como presentaciones de la variedad

Otro de los argumentos contra la necesidad de los conceptos de espacio y tiempo en la consideración del ser se encuentra en uno de los textos que forman el conjunto disperso de escritos reunido bajo el mismo título Metafísica y fechado por Obieta entre 1924 y 192891 (VIII: 199-214).

En primer lugar, se los define no ya como modificaciones de alguna sensación particular, sino como relaciones complejas, muy recurrentes, entre las sensaciones; como los nombres de las impresiones dejadas por las diferentes articulaciones que se dan entre la variación de las sensaciones y la movilidad o inmovilidad de nuestro cuerpo o mente:

Toda vez que algo cambia sin cambio de nuestro cuerpo (posición) y de nuestro espíritu (atención) digo que hay una ocurrencia en el Tiempo y defino estrictamente al tiempo así: la presentación de la Variedad, o un fenomenismo de la Variedad sin alteración de posición de nuestro cuerpo ni actitud de nuestro Espíritu; cuando algo cambia consecutivamente a un cambio de nuestro cuerpo o espíritu el hecho es espacial y defino estrictamente Espacio: a la Variedad causada por cambio (Variedad) en nosotros. (VIII: 209)

El único valor de las ideas de espacio y tiempo sería el de resumir en una sola noción ese complejo de variaciones constantemente observadas. Serían conceptos de relación, pero de una clase de relación no sólo existente y constatable en los fenómenos, sino dependiente de ellos y, nuevamente aquí, derivada de las sensaciones y no al revés.

Ahora bien, en la dirección de minimizar la importancia del espacio-tiempo Macedonio afirmará luego también que la variedad no necesita del espacio o del tiempo para ser sentida. Es la existencia de la variación de las percepciones respecto de las variaciones de las posiciones de nuestro cuerpo o mente lo que es necesario para que haya espacio; es el espacio el que requiere de la existencia de la variación de la sensación y no la variación la que requiere de la existencia del espacio. Si la variedad de lo diferente no requiere del espacio-tiempo, para ser reconocida, entonces el espacio es, en este sentido, una idea inútil, gratuita. El espacio y el tiempo sólo serían necesarios para el reconocimiento de la variación o pluralidad de lo igual. La única variación que los necesita:

La Variedad no precisa del tiempo y espacio para ser discriminada, de modo que tampoco los necesita la pluralidad de lo vario. La pluralidad de lo igual, en cambio (tiempo), en cosas (espacio) sólo puede discriminarse por Tiempo y Espacio; y viceversa ¿no aparecerá el tiempo y el espacio por obra de lo múltiple igual? Estrictamente, ¿no se generarán conjuntamente los cambios múltiples iguales, tiempo, y las cosas múltiples iguales, espacio, el tiempo y el espacio? Lo vario ya es Pluralidad; lo igual sólo puede distinguirse por pluralidad y ésta por distinta situación en el Tiempo o en el Espacio. (VIII: 210)

3.3.1.2.1. Exclusión de la variedad de lo igual y negación del espacio-tiempo como condición de las diferencias

Macedonio ya en 1908 había afirmado que la pluralidad de lo igual no es efectiva:

La pluralidad de lo igual, de lo confundible, es decir, el Número, la existencia de varias naranjas o deseos absolutamente iguales, no es efectiva; sólo lo diferente, las diferencias, hacen posible la noción de pluralidad. (VIII: 82, n. 2)

¿Qué significa que no sea efectiva la diferencia entre dos cosas iguales? Macedonio está considerando aquí a los fenómenos en sí mismos, tal como aparecen a la contemplación metafísica, es decir, con independencia de sus relaciones con otros fenómenos92. Metafísicamente para Macedonio no existe diferencia entre una imagen y una sensación, es decir, son intrínsecamente indiscernibles. Las diferenciamos habitualmente pero no por ninguna característica fenoménica, sino mediante las relaciones externas que realiza la apercepción, por las imágenes que las rodean, el espacio, la causalidad, la permanencia, etc. Considerada en sí, intrínsecamente, una imagen no tiene nada que nos indique que sea soñada, recordada o percibida93. Lo que quiere decir que estas características no pertenecen al fenómeno. Del mismo modo tampoco existe diferencia real entre dos apariciones del mismo fenómeno. Las diferencias que establecemos entre diferentes apariciones, ya sean sucesivas o simultáneas de lo mismo, se deben a las relaciones que establecemos entre el fenómeno en cuestión y otros, y en ciertas ocasiones solamente las ubicaciones espaciales o temporales nos permiten diferenciarlos; así pasa, por ejemplo, con los dibujos de las telas o papeles de estampados regulares que, considerados en sí mismos, en cuanto fenómenos, no pueden ser diferenciados. Dos árboles que percibimos como iguales o dos hojas de árbol iguales son fenoménicamente el mismo árbol y la misma hoja.94

Si se había dejado asentado que el espacio-tiempo sólo era necesario para discriminar la pluralidad de lo igual, aquí se niega que exista tal pluralidad. La variedad de lo igual no es fenómeno, no se repiten en la realidad casos distintos de lo mismo, volvemos a ver lo mismo. El tiempo y el espacio quedan aniquilados como entidades propias, es decir, sólo son concebibles como relaciones derivadas de la simultaneidad inmediata de fenómenos (cosas) y de la variación secuencial (ocurrencias).

3.3.1.3. Presente, pasado y futuro

Una nueva versión del espacio-tiempo complejiza su explicación como impresiones de variación simultánea o sucesiva de los fenómenos en relación a los movimientos propios, con elementos psicológico-musculares vinculados a la acción. Esta explicación se dirige a esclarecer las diferencias entre las notas de presente, pasado y futuro de las imágenes de la conciencia.

Lo que se llama habitualmente tiempo y espacio en la vida cotidiana se corresponde con el complejo de sensaciones psíquico-musculares que se unen a las imágenes de las cosas según éstas sean imágenes de cosas presentes o futuras. Se entiende por cosas presentes a las cosas contiguas a la acción, sobre las que se ejercen o pueden ejercerse inmediatamente acciones eficientes de promoción o de evitación; las cosas futuras serían aquellas imágenes que aparecen dis-continuas a la acción inmediata y que a menudo se presentan asociadas a la representación de cómo podrían hacerse contiguas a la acción, o de los pasos que habríamos de dar para encontrarlas en presencia o para evitarlas. La diferencia que existe entre lo que se llama pasado y lo que se llama futuro es que la representación de lo pasado, como no despierta expectativa, no promueve ninguna acción, no produce deseo ni temor; en cambio, el futuro, en cuanto se desea o se teme, promueve la acción. La representación de lo futuro se une a ciertos movimientos leves de acción incipiente. Las acciones eficaces de un hombre sobre sus sensaciones se producen sólo en el presente, y la motivación que producen las imágenes futuras es cada vez mayor a medida que “la conversión de la representación en presentación”, de lo imaginado en real, se vuelve más eminente o inevitable (Fernández, 2007: 324).

Según esto se llamaría “futuro” a una sensación que aparece unida a la imagen de la realización de las cosas esperadas. Los hombres cuantifican “conforme a los fenómenos astronómicos o a su traducción en la mecánica horaria” los esfuerzos que habrán de hacer para que se realice lo deseado o se evite lo temido (Fernández, 2007: 325). La posible presentación de las cosas esperadas se une a la idea de una carga, del esfuerzo que se requiere para que se vuelvan inmediatas a la sensación, o contiguas a la acción, para que aparezcan en el aquí y ahora. El sentimiento de la lejanía de algo, al cual, sin embargo, se tiene la certeza de encontrar mediante ciertos movimientos, se cuantifica como espacio. El futuro, en cuanto presente deseado o temido, tiene incidencia en la psiquis, y puede despertar fuertes emociones. El deseo de una presencia unido a la circunstancia de tener que esperarla, o a la intermediación de ir a buscarla, esa no-continuidad es lo que se llama futuro. “Esa espera es un estado psicológico, pero no es el tiempo” (Fernández, 2007: 330). El tiempo no es nada.

3.3.1.4. La distancia como contingencia

Según Macedonio, si observamos dos fenómenos simples inmediatamente unidos, si percibimos la inmediatez entre dos fenómenos (al doblar caminando por esa esquina aparece tal calle), se establece entre ellos una relación constante, es decir, que volveremos a ver la secuencia y la simultaneidad, que volverá a encontrarse la misma relación muchas veces. Simultaneidad y secuencia de fenómenos producen relaciones constantes. Así se forma la creencia en la estabilidad de las cosas y los sucesos se sienten habituales, pero sólo se producen creencias capaces de insertarse en lo real y de repetirse incontables veces cuando las relaciones observadas entre los fenómenos son inmediatamente contiguas95, es decir, cuando no dejan espacio para interferencias que disuelvan la cohesión del suceso. Cuando no hay ningún vacío “de tiempo” ni “de espacio” donde pudieran interferir otros fenómenos intermedios. Cuando ocurre esa inmediatez, esa no posibilidad de interferencia, las imágenes podrán ser atendidas, vueltas a ver en cualquier futuro, aunque este futuro no es ya un futuro sino un pasado, pero un pasado que se repite. El espacio-tiempo es, pues, aquí, no-inmediatez, y esto es lo que quiere decir “distancia”.

Todas nuestras sensaciones constituyen secuencias inmediatas96. Las imágenes de cosas futuras no son todavía una perfecta sensación, no son realidades porque pueden ser interceptadas, cambiadas, impedidas por otras. Las imágenes de cosas pasadas también van perdiendo efectividad en la memoria, son destituidas de la sensación por otras muchas impresiones e imágenes. Las relaciones no inmediatas entre los fenómenos dejan “espacios”, distancias, vacíos, que no se efectivizan como vacíos, porque no existe el vacío, sino como fragilidad de las relaciones, como desconexión, como posibilidad de la intercalación de nuevas imágenes entre las relacionadas, que por eso constituyen enlaces fugaces o relaciones endebles; surgen para perderse otra vez, pueden ser disueltas, reemplazadas y olvidadas. Tiempo y espacio en el sentido de distancia o abertura serían aquí metáforas que enuncian la posibilidad del cambio, formas de hablar de lo contingente, como cuando decimos que haremos espacio a algo o a alguien en un lugar ya destinado a otras cosas, o que nos haremos tiempo para hacer alguna cosa más entre las preestablecidas, las sensaciones (relaciones causales97) dejarían “espacios” cuando se mantienen abiertas a nuevas posibilidades de interrelación, de interpretación o determinación. El mismo uso se hace de la idea de este espacio vacío como hueco entre ensambles cuando en una investigación policial o judicial que se vuelve coherente se dice que la descripción “ha llenado todos los huecos en la reconstrucción de los hechos”.

3.3.2. La refutación del espacio-tiempo y la percepción

El espacio es considerado por Macedonio como el primer operador de la apercepción, en el sentido de que da nombre a la permanente actividad de localización que ejercen nuestras clasificaciones.

Del mismo modo que no diríamos que nuestras varas de medir se encuentran pegadas en la existencia de todas las cosas, tampoco ocurre con el espacio. No obstante, se adhiere a todas ellas y hasta se constituye como un criterio para decidir su realidad o irrealidad, por lo que, en general, se considera que las cosas tienen un tamaño que les es propio, una dimensión que ocupa el vacío espacial.

Según Macedonio, realmente las cosas percibidas no ocupan lugar, no hay ese invisible homogéneo en que creemos. La consistencia y necesidad que encontramos en su idea es un compuesto de palabras y deducciones al servicio de cierto interés práctico pasajero. Las dimensiones espaciales son propiedades que adjudicamos a las cosas, no porque las encontremos en ellas, sino para su predicción, utilización y construcción. O, lo que es lo mismo, para su representación. Así, cuando conocemos las medidas de las cosas no conocemos de ellas sino un aspecto que tienen en común con muchas otras, como diría Bergson, conocemos lo que las cosas mismas no son (Bergson, 1960 [1903]: 12), las marcas que dejan en el ámbito de comparabilidad en que las proyectamos.

De igual modo suponemos un transcurso vacío y homogéneo que acompaña a todo suceder. Le llamamos tiempo, es lo que no ocurre en ningún acontecimiento y por eso nos permite compararlos a todos. Los sucesos no se fijan en ninguna franja temporal; esa instancia de comparación y ordenación de todo lo que sucede nada es. Y los fenómenos no la obedecen, sino que saltan continuamente de una sucesión a otra, lo que constatamos a través del recuerdo.

Para despejar la visión del fenómeno no basta con negar que los conceptos aperceptivos tengan contenido. Es necesario contraponer a las imágenes forjadas bajo el convencimiento de la existencia de esos fantasmas otras imágenes que pongan en evidencia su esterilidad, imágenes que prescindan de ellos, realizar descripciones que contrapesen las creencias deteniendo la inercia de las costumbres, proponer otras maneras de comportamiento de los fenómenos. No basta poner de relieve la falta de evidencia, la arbitrariedad y la nocividad de las ideas falsas; es necesario crear nuevas posibilidades para la imaginación de los hechos. Con este fin Macedonio enuncia una especie de principio de inercia del fenomenismo: asevera que un estado sensorial o afectivo permanecerá en la presencia sin variar hasta que sea reemplazado por otro fenómeno. Dado que el paso del tiempo no modifica ninguna impresión, ningún fenómeno cambia si no es por la incidencia de otro fenómeno. Los fenómenos no tienen, pues, limitación temporal, sólo los fenómenos limitan a los fenómenos. Del mismo modo, lo que llamamos límites espaciales de los fenómenos no existe. Siempre son imágenes las que limitan la percepción de otras imágenes en el espacio. Cuando recorremos una habitación con la vista, o un paisaje, la visión pasa de cada sensación visual o imagen a la contigua, y en este recorrido jamás se hace presente vacío espacial alguno. Macedonio afirma incluso que una sensación sería perfectamente percibida cualquiera sea la distancia a que se encuentre del ojo, si no existieran otros fenómenos interceptándola:

La luz de un fósforo llegaría de un extremo al otro del universo, (y en el mismo instante) si no hubiera otras cosas en la realidad. Se dice, sin embargo: "esta pintura necesita la acción del tiempo para arraigarse, este recuerdo se borra con la acción del tiempo. Falso, el tiempo nada modifica, ni eficacia alguna tiene: sólo las cosas y los hechos modifican a las cosas y los hechos. (VIII: 81)

Un sentimiento permanecería intacto cualquiera sea el tiempo que pasara, si no fuera porque otros sentimientos lo reemplazan y se interponen a su permanencia; ninguna imagen deja el vacío tras de sí en la conciencia. Los sucesos permanecen presentes y actuales hasta ser reemplazados por nuevos sucesos; ningún suceso es seguido por el tiempo vacío, sino que siguen imperando, tal cual, hasta tanto no los reemplacen o modifiquen otros acontecimientos. Los fenómenos de conciencia inciden o gravitan entre los demás fenómenos y el fenomenismo, el presentarse continuo de los fenómenos, no puede terminar ni empezar.

Es una observación habitual para nuestro sentido común que, cuando nos acercamos a un objeto, su tamaño aumenta paulatinamente, e incluso se cree que ese aumento se da según una proporción constante. Y este tipo de observaciones constituyen la apariencia de una percepción concreta del espacio. Pero Macedonio contestaría que se trata de una engañosa abstracción. En primer lugar, porque la descripción de la percepción de un aumento constante del tamaño de los objetos al acercarnos a ellos depende de la suposición del tiempo y del espacio, y no hay que suponer lo que se pretende probar. Pero, además, cuando nos acercamos a un objeto, siempre y cuando tengamos puesta en él nuestra atención, nuestro campo de visión se va reduciendo. Fenómenos que antes compartían el campo de atención con él desaparecen, cuando llegamos al lado del objeto en cuestión. Si nos concentramos exclusivamente en él, su presencia e impresión pueden ser máximas, pero incluso teniéndolo junto a nuestro cuerpo nuestra atención podría desviarse de él y verse atraída por cosas distantes; la dimensión del objeto junto a nuestro cuerpo podría resultarnos entonces mínima, e incluso invisible. El tamaño de un objeto, en cuanto fenómeno, no tiene una relación constante con el espacio, sino con la intensidad de las impresiones que suscitan nuestra atención. La dimensión de los objetos depende de su incidencia en la atención en comparación con otros. Es una relación, pero la existencia de esta relación no requiere de la postulación de un vacío uniforme que determinara el tamaño de las cosas. El aumento y disminución de los objetos en relación a nuestros acercamientos y alejamientos puede explicarse como una relación espontánea de la atención.

El cambio en el tamaño de las cosas al acercarse o alejarse nuestra visión respecto de ellas puede, por otra parte, considerarse como una prueba de que las cosas carecen de un tamaño determinado: ¿Por qué sería más real la impresión que tenemos de su tamaño al tocarlas que la que tenemos de él cuando no se encuentran a nuestro alcance? Nuestra idea habitual del tamaño de las cosas es una pauta convencional que es apropiada para su manipulación, pero no para su conocimiento. Cuando pensamos los fenómenos en cuanto tales su supuesta extensión desaparece. Las imágenes no tienen extensión y todos los fenómenos a los que atribuimos dimensión espacial son imágenes de la conciencia. Macedonio señala esta inanidad de la magnitud de las imágenes del modo siguiente:

Si dentro de mi mente no hay extensión y en cualquier imagen mía puedo representarme todo lo que he visto, es sencillamente porque no hay Extensión, todo el Universo no es más que un punto y, menos aún, no es más que una idea, una imagen en mi alma. (Fernández, 1996: 86)

Lo que nos convence de la constancia del espacio y del tiempo es su uso en la construcción y manipulación de objetos. Son nuestras cuidadosas y atentas mediciones (que en sí son fenómenos táctiles, visuales, de movimiento, asociados a las acciones comparativas que realizamos) las que proyectan las coordenadas en que se supone que se hallan las cosas. Existen nuestras reglas de madera o de metal, nuestros distanciómetros laser (como impresiones), pero cuando no nos ocupamos de medir, el espacio y el tiempo no se presentan; cuando nos ocupamos de ello lo que percibimos no es el espacio ni es el tiempo, sino las cosas medidas y los instrumentos que utilizamos.

Un recuerdo puede atravesar décadas e instalarse en nuestro presente con gran nitidez e intensidad afectiva. El fenomenismo mezcla continuamente nuestras sensaciones actuales con imágenes recordadas, o imaginadas; las situaciones actuales no se configuran independientemente de otras situaciones pasadas o esperadas.

Si suponemos que una bujía tarda cinco horas en consumirse y se ha encendido una bujía y sin darnos cuenta nos hemos quedado dormidos y al despertar la encontramos consumida, deducimos que han transcurrido cinco horas entre el dormirnos y el despertar. Falso, dice Macedonio Fernández, pues no existe el tiempo sin sucesos: “la bujía que otras veces se consume en cinco horas esta vez se ha consumido inmediatamente de que la encendí” (VIII: 268).

Macedonio piensa los fenómenos como lo percibido actualmente, pero esa actualidad no es temporal, no responde al orden del antes y el después y, en consecuencia, no es el aquí y ahora. Los fenómenos, según Macedonio, pueden presentarse y ser contemplados sueltos y desconectados unos de otros, sin perder por esa desconexión la existencia. Ningún orden los condiciona previamente.

Por el contrario, en este otro presente determinado como el aquí y ahora del espacio tiempo que constituye la representación material del mundo, en esta representación que Macedonio se propone refutar, todo aparenta conectarse según leyes constantes en un sistema organizado. Se trata de una sistemática ordenación que lo domina todo, imponiendo una manera general de pensar y percibir que se antepone a todo fenómeno y que lo niega desplazándolo hacia el vacío del espacio-tiempo, hacia el abismo de regularidad donde se aprende a proyectar lo percibido para que lo sentido se manifieste como el efecto de la supuesta materia idéntica y sustancial sobre la igualmente supuesta idéntica y sustancial subjetividad del Yo. En términos de Macedonio:

Esta, que es la Ciencia y la percepción práctica de cada momento, es la edificadora del Mundo, creación suya, instalado por ella con un aspecto de permanencia y de solidez, con una eficacia de fijación, de ubicación y encadenamiento tales que, embrollados o intoxicados por nuestra obra, hechos instrumentos de nuestro implemento, alejados para siempre de nuestro estado originario, negamos una y mil veces que con el tejido mismo del Ensueño se haya elevado esta pesada y firmísima construcción; que esta indestructible ensambladura esté amasada en todas sus partículas por: el Fenómeno, por lo fugaz e innominado, por lo que no es sino deviene, por lo que no ocupa ni un instante del Tiempo ni un punto del Espacio. (VIII: 64)

3.3.3. La existencia no requiere de parámetros

Nada se logra contra la producción y reproducción del vacío material contraponiéndole las ideas de otros horizontes espacio-temporales diferentes del de la materia, así como tampoco se cura la perplejidad de la presencia de la ausencia describiendo otros posibles tiempos (como el tiempo propio, o el tiempo de la intuición), u otros posibles espacios (como el de las geometrías no euclidianas, el espacio estético o el de las otras culturas). La negación del espacio-tiempo significa que el fenomenismo no requiere de escenario ni de parámetros. Estas descripciones quedan supeditadas a la exigencia de anteponer a toda percepción un lugar previo en que se ubiquen los fenómenos, de condicionarlos por la existencia de un vacío a llenar, una especie de planilla que prepara coherencias, una zona de ocupación que también sirve para determinarlos y clasificarlos. Cualesquiera sean estos otros espacios siguen dependientes de la estructuración aperceptiva, ubicativa y no llegan a ser algo muy diferente de modificaciones del aquí y ahora material.

Cuando no hay puentes no hay relaciones posibles entre la actualidad del fenomenismo y la estructuración aperceptiva que se constituye en primer término por medio de la ubicuidad. Aunque el abismo de la materia pudiera pensarse como presencia caída, devaluada, a partir de una presencia más originaria, en cuanto esa presencia se coloca en el tiempo o en el espacio o en cualquier otro horizonte de inteligibilidad sigue poniendo a los fenómenos en dependencia de instancias extrafenoménicas, de imperceptibles necesarios para su gestación y permanencia, imperceptibles que son reproducciones de la nada y que alimentan las fauces de lo ininteligible. Lo que no se percibe y, aún peor, lo que no puede ser percibido, en cuanto se le da crédito en metafísica, habilita la producción y reproducción de series abiertas de relaciones meramente discursivas que desembocan siempre en la profundización de la perplejidad.98

3.4. Inexistencia del Sujeto

Macedonio participa del enérgico cuestionamiento a que fue sometido el “sujeto” desde fines del siglo XIX y durante el siglo XX al denunciar su carácter trascendente, proyectivo y su irreductibilidad a la experiencia.99

Pueden distinguirse en las críticas que hace Macedonio del Sujeto dos argumentos que difieren por su contenido y su función: el primero se refiere al sujeto psicológico; encuentra en él un concepto cuyo contenido es únicamente dialéctico, crítico, pero que carece de delimitación una vez que la crítica ha logrado su objetivo: evidenciar lo absurdo de la pretensión de conocer alguna cosa externa al psiquismo. El segundo se refiere al sujeto o yo como forma o unidad de la sensibilidad, al que encuentra falto de todo sentido y necesidad, y al que considera como un mero automatismo de clasificación de percepciones.

3.4.1. La dialéctica del “psiquismo”

Cuando se trata de negar las tesis del realismo externalista, la idea de la existencia de un mundo material, Macedonio contrapone a aquella posición la afirmación de que “todo es psíquico” (VIII: 394), pues algo que no lo fuera no podría ser conocido por nosotros y es inconcebible. Es el sentido que tiene su Idealismo. Esta afirmación expresa de otro modo el principio según el cual sólo existe lo sentido100.

Pero una vez asentada la imposibilidad de pensar en algo externo a la conciencia y denegada la aptitud de cualquier “externalidad” (VIII: 318) la misma omnipresencia del psiquismo deja al término sin significación, “pues nombrar es separar, discernir de otra cosa, y no hay «otra cosa» que lo sentido” (VIII: 255). Así pues, “sujeto” o “psiquismo” son voces que tienen un significado dialéctico101, que cumplen una función provisoria como medios de refutación. Se utilizan para enfrentar la creencia realista y externalista; y en cuanto se reconoce la evidencia de esta oposición, en cuanto se deja de creer en la existencia de algo exterior, en el fondo incognoscible, son desconectados del pensar, puesto que ya no dicen nada particular. Y lo mismo que ocurre con la idea del “Ser”:

Justo es decir que a mí me ocurrirá la necesidad de suprimir las palabras estados, subjetividad, Ser, porque en mística todo es estado, todo es subjetivo, todo es Ser, nada hay que no sea ellos, diferente de ellos y, por tanto, no se les puede “nombrar”. (VIII: 286)

Cuando la posición metafísica alcanza la claridad que le permite abandonar toda referencia al psiquismo, el pensamiento encuentra el umbral de acceso al “estado místico”. La metafísica hace uso de estas frases que se disuelven en cuanto son comprendidas, porque ella misma es movimiento crítico, movimiento que tiene la finalidad de disolver el asombro ante el ser y que termina cuando ha cumplido su cometido102: “quien tema anular el Yo, se detiene en la actitud crítica cuando tiene ante sí por última vez el Yo, por primera vez la Mística, tesis final de la Crítica” (VIII: 309).103

La expresión “Almismo ayoico utilizada en No toda es Vigilia (VIII: 243) expresa ese carácter dialéctico que tiene la idea de subjetividad en el sentido de psiquismo. Macedonio forja esta expresión para remarcar que el idealismo que propone no es subjetivista: “Que sólo exista lo sentido es sólo la mitad del idealismo; que no exista lo sintiente, el yo, el sujeto, es la otra mitad” (VIII: 309). En la concepción macedoniana los fenómenos no necesitan ninguna sustancia diferente de ellos mismos para existir, nada los causa ni los explica fuera de su propia manifestación. Su existencia no es ni externa al pensamiento ni interna, los fenómenos son psíquicos en sí mismos: “Los hechos del Ser, la Realidad, lo que existe, son puramente esas percepciones como meros fenómenos, es decir, sin sujeto percipiente ni objeto percibido” (VIII: 60).

Podría considerarse la posibilidad de que Macedonio piense en un alma del mundo, pero hay que tener en cuenta que, como niega toda exterioridad, no podría tratarse de un alma distinta en nosotros y en el mundo. Cuando dice “el mundo es un almismo” (VIII: 255), se trata nuevamente del mismo movimiento dialéctico que conlleva el concepto de “ser”, el de “alma” y el de “mundo”, y todo concepto que implique la totalidad de manera que no pueda señalarse algo de lo cual se distinga, pues siempre se trata de que estos conceptos se anulen a sí mismos en cuanto alcancen su plena significación. Esta dialéctica destructiva (en el sentido de que no busca la superación sino la disolución de los conceptos) ya está implicada en su negación de la nada: puesto que la nada es inconcebible, el concepto de Ser no tiene contenido. Si ser es siempre ser conciente, el ser conciente no puede distinguirse. El mundo no es sino alma y por eso ni el alma ni el mundo tienen significado.

Cada concepto posee una manera distinta de errar y confundir al pensamiento. En consecuencia, la crítica de la materia es distinta que la crítica de la nada y que la crítica del sujeto y la de la realidad. El concepto de materia se discute contra el externalismo y se usan las armas del idealismo. En la crítica del sujeto Macedonio discute con el idealismo dirigiéndole el reproche de una falta de consistencia consigo mismo. Justamente, al no advertir que se comete un error al sostener la defensa de la existencia del sujeto más allá de haber quitado todo crédito a la experiencia externa, esta perseverancia de la subjetividad denuncia, según nuestro autor, que el idealismo quiere conservar la creencia en ese mundo externo que dice negar:

No se ha visto por los que se llaman idealistas que la concepción del yo es un realismo; que el yo es una externalidad (inoficiosa e ininteligible) para con el estado, para lo sentido; que es tan ajeno, externo, al estado, el yo como lo es a la percepción el mundo exterior, la externalidad, la Materia. (VIII: 309)

3.4.2. Negación de la existencia de una sustancia interna o “Yo” del fenomenismo

No es la omnipresencia del psiquismo o sensibilidad, pues, la única objeción que Macedonio hará del concepto de sujeto. Más grave, en cuanto constituye una desautorización más radical al mismo tiempo que más generalizada en su aplicación, es la crítica no ya del sujeto psíquico, que atañe al hecho de ser sentido, experimentado el fenómeno, sino del sujeto formal o “yo” como unidad sustancial de los estados internos. Cuando se trata del sujeto en el sentido de la “unidad del yo", lo que se enfrenta es fundamentalmente la idea de sustancia supuesta tras los estados psíquicos como soporte del mundo interno y, en segundo lugar, también el apego que en cada persona produce la creencia en la existencia de ese yo. Supuesto como sustancia, este concepto constituye uno de los principales blancos hacia los que se dirige la crítica macedoniana104 desde el año 1908, en que se perfilan los principios básicos de la investigación del ser que servirán de guía y criterio para todos los estudios subsiguientes. Se trata de la tesis según la cual los fenómenos no son apariencias sino realidades existentes en sí, y no hay ninguna sustancia detrás de ellos que los cause, ni que ellos representen o vengan a manifestar. El siguiente texto, que pertenece ya a los últimos escritos metafísicos105, se mantiene en la insistencia de aquel punto de partida inicial:

Todo es inmediato y nada apariencial, es decir que no hay ninguna “sustancia” detrás de lo psíquico y de lo físico (noúmeno, etc.) que es lo que llamo problema “inventado” en palabras sólo, sin acto psíquico de intelección. (VIII. 393)

Macedonio dirige esta crítica especialmente a Descartes, a Berkeley, a Kant106 y Schopenhauer, aunque también relaciona con esta postura a Pascal, Spinoza y Leibniz. Considerando que la objetividad y la subjetividad forman una sola estructura encuentra que, aun cuando alguna de estas filosofías niega expresamente la existencia de una materia independiente, al sostener la existencia del sujeto, no llegan a reconocer que la objetividad física es ilusoria, sino que por el contrario la justifican, la explican a partir de un sujeto. Este idealismo discute con el materialismo solamente los fundamentos ontológicos de la realidad, pero comparte con aquella idea general de lo que es esta realidad. Particularmente comparte con aquel la concepción fisicalista y matemática de lo real: “Kant, eminentemente, se declara idealista y se muestra empirista hasta la solemnidad” (VIII: 308) y “Schopenhauer repite el distingo Sujeto-Objeto” (VIII: 67). Macedonio afirma que el compromiso con la estructura del sujeto implica a los filósofos en un compromiso con la materia:

Ya que nombro a Berkeley nombraré a Kant, y diré de ambos grandes meditadores que concluyen banalmente en substancias y en dioses y deberes, con gran decepción nuestra, y revelan en esto y en el detalle de sus exposiciones que lo trascendental para ellos era la Materia, una trascendental muy subalterna y que no justificaba que terminaran entristeciéndonos de morales. (VIII: 248)

Cuando reprocha a Calderón que llore y desprecie esta vida porque sólo “es sueño” (pues para Macedonio en el carácter onírico reside la riqueza, y no la pobreza, de la existencia), adjudica cierta responsabilidad de esa actitud del dramaturgo a Descartes y Berkeley por la publicación en esa época de sus “dudas y espantos metafísicos”, pues dice que las metafísicas de estos autores son “pura matemática y fisiquismo como en Leibniz y Spinoza” (VIII: 244, n.), y también menciona a Pascal: quien tiembla “entre dos infinitos –de materia nada más–” (Ibid.). Lo que señala Macedonio es que estas filosofías, aunque hubieran podido realizarla, no alcanzan a llevar a fondo la crítica de la externalidad y que, por su apego al sujeto, permanecen atadas en la representación y comprometidas con las mismas imágenes reproduciendo la misma idea de la realidad que el materialismo.

3.4.2.1. El sujeto como estructura gramatical

Para el “Empiricismo Radical u Ostensibilisrno” (VIII: 367), como llama Macedonio a su teoría en los últimos escritos, el concepto de yo como sustancia de los estados psíquicos, a diferencia del concepto de psiquismo, carece de contenido ninguno. Es un producto del automatismo de la inteligencia, del instinto clasificatorio, que está profundamente arraigado en nuestra estructura mental y que, habiendo hecho mella en la antigua metafísica de la sustancia y luego en la moderna de la representación, gobierna de un modo general las estructuras del habla y del pensamiento; sus formas se repiten y reproducen en todas las reflexiones que obedecen espontáneamente al orden gramatical, obediencia que resulta fatal para la investigación metafísica. Esta crítica es expresamente dirigida contra Schopenhauer:

Encuentro que Schopenhauer no alcanzó la total emancipación de todo automatismo o sugestión tomados de las lecturas y este género de defecto en un sistema es más lamentable que el verdadero error o afirmación conciente y errónea [...] Schopenhauer repite el distingo Sujeto-Objeto. ¿No son éstas meras entidades verbales, como el Tiempo, o, mejor, como el Yo, la Materia? (VIII: 66-67)107

La estructura de la sustancia inscripta en la gramática del lenguaje, al encauzar los pensamientos y la imaginación por medio de las palabras, tiene una fuerte tendencia a transmutarse a través de las creencias, puesto que instiga a suponer la existencia de entidades que se correspondan en la realidad con esas maneras de hablar. Las costumbres suelen postularles, incluso contra toda evidencia empírica, un ser, y hasta una vida. Del mismo modo que las ideas de sustancia y causa se enlazan para hacer creer en la fantástica existencia de un Dios creador y protector del mundo, pensamos también que existe “el yo”, “nuestro yo”, y creyendo percibir en la realidad una entidad de ese pronombre, le encontramos una vida interna muy rica y animada por todos nuestros pensamientos, sentimientos y acciones, y suponemos que todos ellos brotan de ese “yo” y modifican a ese “yo” identificando todos los estados existentes con esa palabra que aparece siempre pegada, “adherida”108 a ellos (VIII: 286). El “yo” no es otra cosa que una manera de hablar, una forma de articular el lenguaje en la comunicación; es una articulación gramatical que se ha desplazado en el imaginario a la categoría de cosa. Y que crea así la proyección de un dueño de las percepciones que nos hace creer que “yo soy el que siente, yo soy el mismo que ha sentido y sentirá luego, yo permanezco en medio de los cambios de estado que atravieso”.

Según el mismo mecanismo debiera poder decirse que existe un “tú” en sí mismo, un “vos” como sustancia de mis estados. Decimos en cambio que “vos” sos también un “yo”. ¿Por qué no decir que “yo” soy un “vos”? ¿Que mi “tú” permanece? Es que no permanece, cambia con cada interlocutor. Mi “tu”, se dirá, no se conserva en medio de mis estados. Ni “tú” ni “él” son sustancias; y no son sustanciales porque no son lo que son para sí sino para otro, esto es, para mí. Pero en verdad también “yo” es para otro, es para hablar con otro, puesto que “yo”, “tú”, “él” no son otra cosa que posiciones del diálogo, yo soy “tú” y “tú” eres “yo”, y hablamos sobre “él”. Yo ahora soy vos y luego, quizás, él. Si no fuera por ti, yo no tendría lugar. Es esta conversación la que hace de mí yo y de ti vos. Posiciones de una conversación, pro-nombres, no nombres ni imágenes ni sensaciones ni estados, y mucho menos sustancias. El “yo” no es sino un relativo de la acción de conversar. El yo es así más un “yo digo” que un “yo pienso”. Pienso en esto o en aquello, o pienso lo que él piensa, pero raramente pienso que yo pienso y, cuando lo hago, entro en una conversación, en una discusión, o quizás en una meditación conversada conmigo mismo. Entonces imagino tener diferentes voces que se intercambian las posiciones en el diálogo: yo digo, tú dices, él piensa. El yo es más conversador que pensante.

Macedonio pone de relieve la insensatez de la naturalización del pronombre diciendo: “En las solas dos palabras «mi yo» ya está el absurdo: mi significa de yo; «mi yo» equivale a «el yo de yo»” (VIII: 338). No hay nada parecido a un sentimiento del yo. Lo mentamos en cuanto estamos insertos en una interminable conversación, la conversación en que se va configurando nuestra persona social, nuestro prestigio y vinculaciones. Es en esta conversación que nos identificamos con nuestro cuerpo, nos volvemos externos a nosotros mismos, olvidamos que nuestro cuerpo no es sino una imagen entre las otras imágenes, un pensamiento, un fenómeno.

Pero la existencia, para Macedonio, está muy lejos de ser el objeto o el sujeto de una conversación, ya que “no hay lo que otros «sienten» (otras sensibilidades)” (VIII: 243). No hay un contenido experiencial para el concepto de lo sentido por otro. Sólo es lo que se siente por propia experiencia. Las personas pueden decir lo que sintieron. Cada cual va a interpretar esos dichos a partir de las imágenes que su propia experiencia (la única que existe) les ha suministrado. La existencia no está en las palabras; las palabras pueden suscitar en otro imágenes a las que su propia experiencia haya dado contenido, pero no pueden crear el contenido. Hay error en la idea de que se puede concebir otras sensibilidades, otras memorias o experiencias ajenas. La experiencia es siempre la propia, la única experiencia posible es la que se tiene o ha tenido.

Podrá decirse: si hay muchas personas y cada uno tiene una experiencia propia, entonces hay muchas experiencias propias. ¿Qué contestar a eso? Que las experiencias propias no se suman ni se ponen unas al lado de otras. Las experiencias se reúnen todas en una sola experiencia memorística, se relacionan y asocian entre sí comunicadas en una sola misma experiencia; de otro modo, son completamente ajenas e indiferentes entre sí, como mundos distintos, incomunicables. Pero no se acumulan como una multiplicidad. El estar en una experiencia implica o bien la asociación en la misma experiencia (aunque sea en la experiencia de un conflicto) o bien el olvido y la indiferencia.

Por un lado, no hay “el yo”, por otro, tampoco hay “los otros sujetos”. Y esto por dos motivos distintos: a) No hay otros sujetos porque no hay ningún sujeto en el sentido de la unidad de la experiencia, y b) no hay otros sujetos porque no hay experiencia (ahora psíquica) que no sea la propia. La experiencia de los otros no forma parte del fenomenismo. Respecto del problema de las otras sensibilidades afirma Macedonio que hay una única respuesta posible: “No hay pluralidad de sentir, porque no hay yo: sólo hay pluralidad de estados, variedad en una única Sensibilidad” (VIII: 276). La “experiencia ajena” carece de contenido en el sentido de que no es un fenómeno. Percibimos imágenes visuales, táctiles, auditivas, sentimos placer o dolor, pero siempre en nuestra experiencia, nunca percibimos experiencias de otros. Ocurre con esta idea lo mismo que con el “yo” y la “causalidad”, que, si bien cumplen funciones prácticas, unas de comunicación, otras de control, cuando se les atribuye valor de entidades metafísicas dan lugar al vacío por donde se engendra y agranda el catálogo de los errores que conducen a la enajenación del pensar, a la pérdida del sentido, y que son, según Macedonio, los verdaderos responsables del agnosticismo.

Que no existan “otros” quiere decir que no existen “otros yo” y quiere decir que no existen otras experiencias que aquella de la que tenemos constancia; no quiere decir que no exista el amigo y el enemigo, el compatriota o que no existas “tú” ni “él”. El afecto por el amigo es un estado de la sensibilidad, también lo es el respeto por el compañero, por los otros hombres; el amigo y el amante existen de manera más intensa que los demás, como pasión más que como imagen, pero nunca como sujetos. Del mismo modo que siguiendo a Macedonio podríamos decir “el rojo se siente ser”, también diríamos “el otro se siente ser”, sin que esto implique que sintamos una experiencia ajena.

3.4.3. La experiencia sin sujeto

Macedonio señala que una atención aguzada descubre que “el yo” no se presenta jamás en ninguna experiencia como no sea como una niebla que enturbia la comprensión, que se trata de un supuesto. En la experiencia no se encuentra otra cosa que estados sentidos, sentimientos o emociones, recuerdos, cuya pertenencia a un sujeto es solamente postulada como petición de principio, postulación de un orden necesario tras las cosas. Como los fenómenos, sentimientos, sensaciones, afecciones de dolor y placer, imágenes, que aparecen y desaparecen, no tienen ninguna necesidad de un sujeto o “yo” que los perciba, propone que lo podemos eliminar, que des-identifiquemos la sensibilidad.

Y a eso se aboca en el Museo de la Novela de la Eterna:

Quien experimente por un momento el estado de creencia de no existir y luego vuelva al estado de creencia de existir, comprenderá para siempre que todo el contenido de la verbalización o noción “no ser” es la creencia de no ser. El “yo no existo” del cual debió partir la metafísica de Descartes en sustitución de su lamentable “yo existo”; no se puede creer que no se existe, sin existir (Fernández, 1996: 37).

La negación del sujeto es la negación del carácter categorial de la existencia, una consecuencia del descrédito de la categoría de sustancia. Se lo descubre en analogía con el espacio como una categoría de ubicación y en analogía con la negación de toda relación apriorística como una categoría gramatical. Pero la importancia de esta negación radica en que con ella se descubre un modo por completo inédito del presentarse de los fenómenos: “ocurre un fenómeno de color, sin un sujeto que lo siente, ni un cuerpo exterior en el cual reside el color” (VIII: 60). Macedonio encuentra que esta negación tiene importantes consecuencias para la existencia, concretamente une a la anulación del yo la comprensión de la eternidad: “lo único que nunca hubo ni nació ni conocimos es el Yo, y por no haberlo somos inmortales” (VIII: 331). Considera que con la identificación de los estados en el yo queda la conciencia fijada en nuestro cuerpo, pues es a través del cuerpo que distinguimos entre sensaciones del mundo externo e imágenes del sentido interno y entonces la conciencia se convence de su dependencia de la materia, siendo esa dependencia la que nos designa como mortales. La desidentificación de la conciencia respecto del yo liberaría a nuestros estados de esa injustificada fijación.

La importancia de esta crítica para la concepción del fenómeno es que con ella se disuelve la diferencia entre lo percipiente y lo percibido, la dualidad sujeto-objeto como marco de comprensión del sentir. Los estados imaginarios y afectivos, que son lo único real, son percepciones en sí mismos, no en el yo. En relación con esto también se pone en juego la cuestión de la no existencia de una estructura de la inteligencia racional o psicológica, subjetiva, que fuera la fuente de la comprensión o del sentido. La inteligibilidad, o la inteligencia, está en los fenómenos, no en los sujetos.

Nuestra idea habitual de percepción nos impide aprender el fenómeno. El dualismo que ponemos a su base, que consiste en creer en la co-presencia de lo percipiente por un lado y lo percibido por el otro como dos cosas que existen previamente y que se relacionan produciendo lo sentido, nos desvía del fenómeno colocándonos en la estructura de su manipulación práctica:

Los estados que llamamos de percepción existen como estados, pero sin objeto, el ser, el mundo no es de percepción. No hay Objeto; somos lo percibido; y lo que “somos” cuando percibimos nada es sino el estado de percepción sin sujeto. La percepción, la co-presencia sujeto-objeto, es irreal. Todo lo somos, no lo percibimos. (VIII: 195)

El problema es la dualidad que sustituye la experiencia con clasificaciones. Es esta sustitución la que quiere revertir Macedonio cuando afirma que “todo lo somos, no lo percibimos”, porque no hay algo fuera de nuestra percepción, pero también que “somos lo percibido” porque no hay un ser previo nuestro, anterior a la percepción. Nuestro ser se da con y es esa percepción.

Macedonio ensaya de mil maneras cómo habrá de hacerse una descripción de la experiencia sin apelar a la categoría de subjetividad: por ejemplo, dirá que existe el deseo como fenómeno, pero no el yo que desea (VIII: 170), del mismo modo que existe la pradera como fenómeno, pero no la materia de la pradera. O dirá que “el mundo, el ser, la realidad, todo, es un sueño sin soñador, un solo sueño, y el sueño de uno solo, por tanto, el sueño de nadie” (VIII: 194).

La crítica de la subjetividad permanece en el centro del interés del pensamiento de Macedonio. No sólo se dedica a su indagación a través de la argumentación con que la metafísica trabaja en procura de resolver la perplejidad del ser, sino que también estudia el desapego del yo que acontece en la pasión amorosa y realiza una estética de la novela como procedimiento artístico de descentración del yo.

La pasión tiene un lugar central en la metafísica de Macedonio, sobre todo a partir de No toda es Vigilia, en cuyo prólogo afirma:

Yo sigo a la Pasión, que tiene toda certeza y cuyo dogma es: "Nada me aminore; sólo yo soy preciosa en el Ser, sólo en mí hay un Yo; no el mío sino el de Ella, dice el Amante; no el mío sino el de Él, dice la Amada" […] de ella tomo mis dogmas. (VIII: 232)

Y luego, dirigiéndose al lector, le dice: “Considera a mi libro un alegato pro pasión contra el intelectualismo extenuante” (VIII: 232). Las tesis de esta metafísica darán a la afección la mayor jerarquía en la consideración del ser, la tienen como meta y como horizonte de comprensión. La importancia de la pasión en metafísica estriba en que en ella, según Macedonio, acontece la visión plena de la existencia. Y, aunque es posible alcanzar esa visión por otras vías, como la metafísica y el arte, es la pasión la que la alcanza más plenamente. En ella reside la posibilidad máxima del ser. Este ser supremo de la pasión se debe, según nuestro autor, a que en ella acontece espontáneamente un abandono del yo por “traslación”, una “traslación del yo” de los amantes, en el “recíproco afán de ser uno el otro” (VIII: 334). No quiere decir esto que el amante acceda a la experiencia del sentir ajeno. Dentro del concepto de pasión amorosa se incluye el hecho de que el otro “sigue siendo otro” (VIII: 335). El yo del amado es el del amante indirectamente, es por “noticia” que sabe el uno de los sentimientos del otro (VIII: 335), no los conoce del mismo modo que a sus propios sentimientos, de manera inmediata. En esta forma indirecta de sentir reside la posibilidad de desapego del yo que el amor realiza en virtud de que “anula la ligazón a un cuerpo: y sino estamos ligados a un cuerpo no lo estamos a ninguno” (VIII: 335). Lo explica también diciendo:

Cuando una persona se interesa mucho más, casi absolutamente por el sentir de otro y omite considerar su propio sentir, lo que distingue su yo en verdad está en la otra persona, en el sentido en que puede tener algún significado la palabra "yo". (VIII: 413)

Macedonio sostiene que una liberación similar puede acontecer a través de la novela. (Fernández, 1996: 33) El yo se puede trastocar, se puede des-identificar, se puede eludir la referencia del sentir al cuerpo, a su realidad sensorial. El lector de la novela puede acceder a la irrealidad del personaje. Cuando el lector se identifica con el personaje, si experimenta el convertirse en personaje de novela, destruye su creencia en el yo personal corpóreo. Macedonio afirma que el sentimiento de ser personaje de novela es el sentimiento de estar muerto, y que el sentimiento de estar muerto desmiente a la muerte, que es la del cuerpo:

[…] en el plenoamor se vive de lo que acontece psíquicamente a otra figura expresiva que no es el mi-cuerpo congénito, es el mi-cuerpo de otro (y que sigue siendo otro). Es un resultado intelectual parecido al que obtiene sólo otro proceso, pero este no altruístico sino solitario: la emoción del miedo de ya haber muerto gestionada por el método que he propuesto y defendido como única novelística artística: experimentar miedo actual de haber muerto, de estar muerto (Novelística), prueba que las afirmaciones de nuestra conciencia de estar vivos tampoco valen, como vivir en otro por el amor (Pasión), prueba que la destrucción de un mi cuerpo no afecta a la eternidad-conciencia) individual”. (VIII: 335-336)

Veremos en su momento que no toda identificación con los personajes de una novela produce ese efecto; para que se produzca es necesario que la novela no sea realista, que no constituya una alucinación de realidad, sino que ponga en juego la irrealidad del personaje. El lector tiene que identificarse con la irrealidad para que se produzca la trocación. En ambos casos, en el amor y en la novela, ocurre un vivir emociones que no se encuentran atadas a la sensación corpórea, sino que se suscitan indirectamente “por noticia” de la amada o “por técnica de arte”; la emoción se desvincula así de su costumbre en la realidad de su cuerpo y la psiquis se desprende de la creencia que la ata a una subjetividad personal.

El tratamiento del sentido de esta traslación, “gimnasia suprema” (VIII: 335) del ser, aunque constituye también un testimonio de la inexistencia del sujeto, excede a esta cuestión. Volveremos a encontrarlo más adelante, cuando estudiemos el sentido que tiene para Macedonio la afección.

3.5. La inexistencia de la materia. La causalidad

La idea de materia que critica Macedonio Fernández es sostenida por positivistas y agnósticos109 durante el siglo XIX y hasta principios del XX. Ese materialismo cientificista con el que Macedonio había simpatizado en su juventud cuando leía y sentía afinidad por la obra de Herbert Spencer, pasará a ser uno de los principales blancos de ataque de su metafísica:

Metafísica y Agnosticismo o Positivismo son antagónicos. Estos –más lógico el Positivismo que el Agnosticismo, que "afirma" sobre lo que declara ignorado e inconocible a un tiempo (en lo que media contradicción pues de lo Desconocido nada se puede afirmar, ni que sea conocible ni que sea inconocible, como ya se ha observado)– son el ascetismo intelectual adoptado por fatiga. Son treguas, transacciones, es decir, cansancios. La mitad de los pleitos terminan por una transacción, es decir, por un pacto entre dos fatigas que convienen en renunciar a la completa demostración de los derechos que en la iniciación alegaron con tanta energía. Cuando existe exuberancia de energías se intenta nuevamente la interrogación metafísica. En los periodos de depresión pónese en boga el positivismo. (VIII: 63)

La materia es entendida en la ciencia del siglo XIX como sustancia o componente de los cuerpos físicos. Aunque el concepto de materia en el positivismo está unido a la idea del conocimiento experimental, la existencia de la materia es supuesta como algo existente con independencia de la sensibilidad a partir de la cual se la conoce. Es como la define Herbert Spencer en su libro Primeros Principios. Él afirma que su existencia debe ser deducida por nosotros a partir de la fuerza con que resiste a nuestra acción muscular:

Nuestra experiencia de fuerza es el elemento de que se compone la idea de materia. La propiedad que tiene la materia de resistir a nuestra acción muscular se presenta inmediatamente a la conciencia en función de fuerza [in terms of force]110. (Spencer, 1945[1862]: 149)

A pesar de lo indirecto de nuestro conocimiento y de la relatividad con que concibe el conocimiento desde su posición agnóstica, Spencer afirma que la inducción experimental proporciona pruebas para decir que “es un axioma científico, universalmente reconocido, que la cantidad de materia es invariable, cualesquiera que sean las metamorfosis que sufra” (Spencer, 1945[1862]: 155). Macedonio se dedicará pacientemente a destruir la creencia en este concepto. Esta destrucción puede ya verse cuando a la materia le aplica las siguientes definiciones: “lo que no siente ni es” (VIII: 243) y lo “no sentido sino inferido” (VIII: 244)111.

El agnosticismo que Macedonio critica enseña que nunca accedemos a lo que la materia es en sí, ni tenemos de ella constancia directa ni la podemos percibir tal como es, sino que sólo la conocemos por sus efectos. Para Macedonio estas ideas constituyen el principal motivo del rechazo de su existencia. El materialismo le atribuye nuestras sensaciones; ella las produciría como causa. Pero no podemos percibir esa causa pues siempre está más allá, del otro lado de nuestra percepción. Es un supuesto objeto de conocimiento y una supuesta sustancia (átomos, partículas imperceptibles, fuerzas o lo que sea que cause nuestras sensaciones) de que se dice que se componen los cuerpos. Le adjudicamos todas las propiedades consistentes con nuestra idea de realidad externa.

Esta entidad deducida a partir de nuestras sensaciones pero completamente separada de nuestra sensibilidad es, por entero, producto de las operaciones de la apercepción y el raciocinio, concepto puro. De modo que queda descartada del horizonte de la metafísica macedoniana. Junto con el yo112 es la otra cara de la sustancia puesta tras las cosas; actúa, esta vez, como sostén o fundamento de nuestra creencia en un mundo ubicable en parámetros homogéneos, independiente de nuestra existencia. En la materia de los físicos, en el átomo y la molécula, la creencia práctica en un mundo externo compartido y medible se hipostasía hasta el infinito, creando el cosmos.

La hipótesis de la materia condensa todos los problemas que la apercepción trae cuando se excede en sus pretensiones de conocimiento, más allá de la habilidad práctica y utilitaria, afirmando propiedades del mundo y el universo. Cuando se afirma que “existe una realidad material” se hace una afirmación metafísica, que, por su proveniencia de la apercepción, conduce al agnosticismo113.

Macedonio considera, no obstante la crítica anterior, al materialismo no agnóstico, un intento intelectual mejor que el agnosticismo, por el hecho de proponer una respuesta, por ser un intento de respuesta al misterio de la existencia:

Lo que de todo es menos metafísico es el Agnosticismo, o sea la declaración de inconocibilidad "noumenal" y de aparencialidad del "fenómeno", o "Noumenalismo". (VIII: 364)

Respeta al materialismo por constituir un intento de “todo-conocibilidad” que sin embargo fracasa porque no acierta a responder sobre la existencia de la conciencia, o no puede sino dar a ese problema una respuesta pueril, que imita una explicación pero no la constituye. Pero no es menor el error que adjudica al psicologismo o idealismo subjetivista, ya que, como dijimos arriba, Macedonio considera que la afirmación de la existencia del sujeto no sólo no tiene otra función que la de mantener la idea de la realidad de un mundo externo, sino que además, como tal, constituye un externalismo, algo externo al fenómeno:

El Materialismo […] es una metafísica plena, todoconociente, exactamente como el Psicologismo, y en verdad son dos denominaciones insignificantemente diferentes de la genuina actitud metafísica: todo-conocimiento, toda comparabilidad. (VIII: 364)

El estatuto e inteligibilidad de la materia es discutido recurrentemente por Macedonio. Encuentra que la causalidad es lo que hace la principal cuestión del materialismo, puesto que todo el significado de “la materia” es el de ser la causa externa de los fenómenos de sensación considerados como internos. La existencia de una causa material externa al fenomenismo será negada tajantemente en conjunción con la nada y cualquier sustancia invisible del fenómeno. Pero en cambio encontrará que la causalidad puede entrañar algunos significados inmanentes o internos al fenomenismo.

3.5.1. Discusión de la causalidad

Macedonio ataca el concepto de causalidad por varios frentes y finalmente elabora una delimitación de su contenido, entendiéndolo como “secuencia inmediata” [o perfectamente contigua] (VIII: 288) e “invariada [pero no invariable]” (VIII: 290).

La causalidad es rechazada desde el comienzo de la investigación metafísica por considerar inaceptable que exista un orden del ser. La causalidad es una categoría más de manipulación práctica y Macedonio encuentra absurda incluso la pretensión predictiva de la ciencia:

La predicción científica es: "Si ocurre tal hecho bajo todas las mismas circunstancias en que lo vimos producirse en tal lugar y momento del pasado, le seguirá inmediatamente tal otro hecho". Como esas circunstancias son todos los hechos innumerables contemporáneos al hecho-causa en observación, el pronóstico es anodino. (VIII: 318)

Menos difícil que predecir es la producción artificial del hecho, porque entonces se producen las condiciones antecedentes del modo que se quiere que sean. Lo que pone de manifiesto la índole manipuladora que tiene toda predicción.

Macedonio discute incluso el valor práctico de las predicciones conseguidas en base a conocimientos causales, y lo hace mediante un cálculo de utilidad. Sostiene que, si el esfuerzo utilizado para conseguir los pronósticos prácticos (cuya utilidad, se pretende, justifica la investigación) procura mayores molestias, incomodidades y dolores que los que ayuda a evitar, o si la investigación procura bienes menores que los que le fueron sacrificados, entonces no es verdaderamente útil. Y, dadas las dificultades de procurar un buen pronóstico, considera que la investigación causal con fines predictivos adolece de este defecto de utilidad.

Pero el argumento más elaborado contra la existencia de una determinación causal de los fenómenos consiste en afirmar que, aunque fuera verdad que todo tiene causa, el fenomenismo no la tendría sino sólo a veces. Podría pensarse que “todo tiene una causa” quiere decir que existe una sola cadena causal a la que pertenecen todos los fenómenos. Nuestro aserto sería inverificable, y también ininteligible, porque no se especifica qué sería o cómo debemos entender ese todo causal y por tanto, careciendo de imagen privativa, no tendría significado114. Sin embargo, podría convertirse en verificable la idea de que todo tiene una causa pensándola del siguiente modo:

Admitamos que la afirmación de una ley de causalidad para todo el fenomenismo no implique que en una única cadena causal estén colocados todos los fenómenos. Todo fenómeno estará en una cadena causal, pero habrá innumerables cadenas causales (VIII: 287)

Esto significaría que todo fenómeno simple tendría un lugar dentro de una cadena causal precisamente antes y después de tales o cuales otros fenómenos. Aunque la idea no pudiera verificarse en toda su amplitud, permitiría, una vez dado cualquier fenómeno cuya explicación despierte interés, buscarle su causa ubicándolo en la serie a la que pertenece, buscando el suceso que lo causó. Buscar la causa significaría entonces buscar aquel suceso cuya aparición en la serie de sucesos hizo necesaria la aparición del fenómeno que se quiere explicar, y esto implicaría encontrar la serie a que pertenece el fenómeno en cuestión.

Se trataría de la hipótesis según la cual todo tiene una causa de la cual, en general, estamos despreocupados, pero cada vez que la busquemos podremos encontrarla y describirla, confirmando de este modo la ley de causalidad.

Según Macedonio, el hecho de que aceptemos esta hipótesis como verdadera no hace que los fenómenos queden determinados causalmente. Sostiene que los fenómenos quedan tan indeterminados con causalidad como sin ella porque, en la medida en que existen innumerables series causales simultáneas, ¿cómo sabemos a qué serie pertenece un fenómeno en el momento de percibirlo? Y si cuando lo percibimos (cuando es fenómeno) aparece sin causalidad, ¿qué importa que después se encuentre el nexo causal? Es decir que, aun concediendo que existan cadenas causales para todo suceso, verificables en la experiencia, si esta confirmación se hace después de experimentar los sucesos, al experimentarlos, estos sucesos aparecen sin causalidad. Lo innumerable de las series que operarían simultáneamente en el orden causal, hace inevitable la accidentalidad de la secuencia percibida.

[…] aunque todo hecho esté en una secuencia invariada. Siendo, así, innumerables los hechos simultáneos, ilimitado el total de cosas y hechos, ninguna predicción pura, es decir, incondicionada, es posible, y son casuales las causalidades enunciadas que se confirman. (VIII: 318)

Tomando el campo fenoménico de las imágenes considerado en la espontaneidad del darse de la experiencia actual, el orden causal queda eliminado, pues los fenómenos, presuntamente causales, se presentan en multitud de cadenas simultáneas que no tienen entre sí relaciones de causalidad: en una cadena causal se establece la apertura de una ventana; en otra, un niño arma un castillo de cartas; en otra un impulso de la mano de su hermano se dirige a derribarlo. No obstante, los hechos simultáneos están puestos en relaciones por la experiencia asociativa, de lo cual resulta un completo desorden de lo causal y alguien podría creer que fue un fuerte viento que entró por la apertura de la ventana lo que determinó el desplome del castillo de naipes justo antes de que la mano pudiera alcanzar a tocarlo, y podría ignorar por completo la travesura. De esta manera,

[…] cuando entramos en una gran reunión de gente nos parece que aquel sombrero de señora lo tiene puesto un caballero; que el otro tiene dos brazos izquierdos, uno de los cuales sostiene un vaso de agua que se aplica a la boca de un vecino, etc. (VIII: 299)

Después esas percepciones pueden ser corregidas mediante el trabajo representativo de la apercepción en sus respectivas causas. Pero la organización causal no puede aplicarse con contenido sino sólo a series que conviven siempre con otras series entre las cuales no existe lazo causal. Y entonces en cada instante en que se dan multitud de cadenas simultáneas su causalidad se desorganiza nuevamente en virtud de esa simultaneidad en las asociaciones de la percepción. Esgrime Fernández:

¿La causalidad? Esta no excluye lo inesperado, y psicológicamente, es decir, en cuanto sentido un hecho inesperado es un hecho sin causa. La indagación posterior para hallarle debido esclarecimiento causal, no deroga la situación espiritual del momento. En el instante en que lo que no esperábamos se produce la cadena causal está caduca y es ficticio y vacío integrar después su cadena causal y hallarla buena. (VIII: 259)

Debe aceptarse que por lo menos a la mitad de los sucesos que experimentamos los percibimos sin causas. Las cosas desconocidas, las sorpresivas, sumadas a las imaginadas, recordadas y fantaseadas que se mezclan constantemente en la experiencia actual hacen que “la mitad” (VIII: 287) o más de las cosas percibidas sean percibidas sin causa (experimentamos una extraña sensación en el cuerpo, recordamos de golpe un acontecimiento, hablamos con un desconocido, etc.).

Aunque postulemos que existe causa de todas las cosas, del hecho de que, para la percepción inmediata, una cantidad no pequeña de los fenómenos sean percibidos sin causa se sigue que la experiencia se presenta como un completo desorden respecto de la ley causal, al mostrar una cantidad no pequeña de variaciones que no obedecen ni siguen a ninguna ley. “Esta aleación incesante de causal y no causal, en la subjetividad, hace del ser, del vivir, el más intrincado desorden” (VIII: 286).

3.5.2. La causalidad como secuencia inmediata invariable

Macedonio va a elaborar una teoría propia de la causalidad limitando su significado a ser el de la observación con creencia115 de secuencias inmediatas invariadas entre los fenómenos. Esta teoría debe su aparición al lugar que ha llegado a otorgársele a la causalidad como prototipo de todas las relaciones entre los fenómenos: “Variedad y Causalidad entre variedades es todo el Ser y todo su aspecto relacional, posible, quizá efectivo, pero no necesario” (VIII: 316)116.

Las cosas y sucesos que pueblan la realidad creída se generan, como fenómenos complejos, en virtud de la causalidad. ¿Cómo se opera esta gestación? Se trata de una concepción causal inspirada en la idea empirista, humeana, según la cual la causalidad no es sino la creencia de que dos sucesos aparecen siempre unidos en la experiencia, como el fuego y el calor. Pero Macedonio no acepta que sea el hábito lo que genera la creencia causal (como creía Hume), sino que afirma que la invariabilidad se forma ni bien es observada la existencia de la perfecta contigüidad entre los dos fenómenos observados. Afirma que, toda vez que observamos que a un suceso le sigue otro con perfecta contigüidad, se forma en nosotros una creencia y que la secuencia inmediata se producirá invariada en el futuro. Nuestra creencia de que una piedra arrojada con fuerza sobre un vidrio lo rompe se formó la primera vez que vimos el acontecimiento. No hizo falta más que una vez para que se forme esa creencia, basta una vez para que se nos dé a conocer una secuencia inmediata. A partir de nuestra primera observación de una secuencia perfectamente contigua siempre creeremos que las cosas ocurrirán del mismo modo, que cada vez que se dé el antecedente se dará el consecuente: “Una sola observación perfecta de una contigüidad secuencial nos exhibe la contigüidad eterna para la que no hay Futuro: siempre la misma” (VIII: 398). La dificultad reside en observar la contigüidad.

Esta diferencia respecto de las ideas de Hume y del inductivismo, que deja de lado el hábito, la costumbre, en la formación de la creencia, implica la negación de que la causalidad sea una inferencia, un proceso racional. Macedonio va a recortar de la concepción empirista justamente la necesidad de la inducción: no, como es tradicional (y como argumenta por ejemplo el falsacionismo), porque considere que el método científico deba asegurar la coherencia de sus hipótesis y reclame la necesidad de fundarlo en algún apriorismo deductivo, es decir, no porque la inducción sea inválida lógicamente, sino porque es falso que las creencias causales requieran de observaciones múltiples para formarse. Esto es, porque de hecho no ocurre ninguna inducción, sino que las creencias se forman a partir de una sola observación. La ciencia, por su parte, se basa en estas creencias y acude luego a la inducción para justificar construcciones universales que no son sino “falsas especies”117.

Junto con la generación inductiva de la creencia Fernández niega también que la causalidad sea capaz de realizar explicación y predicción. La causalidad ni explica ni predice, sólo constata secuencias inmediatas. No explica porque las causas no son razones ni necesidades, sino solamente el conocimiento o la creencia de que un hecho o fenómeno es seguido inmediatamente por otro. Cada vez que tocamos el agua, nos mojamos. No sabemos esto por alguna razón o necesidad; lo sabemos porque lo hemos experimentado, por evidencia empírica y nada más. El hecho no requiere de fundamento ni explicación. Además, esta experiencia no necesitó repetirse muchas veces para que empezáramos a creerla. La primera vez que observamos continuidad en la secuencia ya supimos que eso iba a ser así siempre.

Las conexiones que hemos visto se repetirán siempre del mismo modo, lo mismo visto volverá a producirse incontables veces. Las cosas conocidas que se repiten no son ejemplos de ninguna ley, son lo mismo que sigue ocurriendo a partir de la formación del juicio o creencia. Creemos que algo ocurre porque hemos visto que ha ocurrido. Pero no sabíamos que ocurriría antes de haberlo observado:

Siempre lo creeré, pero la creencia no la tenía cuando por primera vez vi a un martillo golpear un vidrio, en tanto que en adelante la imagen se acompañara de creencia, veré con creencia. (VIII: 322)

La mención de la ausencia de creencia, cuando fue vista por primera vez la secuencia, busca poner énfasis en el hecho de que la creencia se obtiene por observación o experiencia y no mediante razones, sistemas, discursos ni pensamientos; para conocer las cosas (simultaneidades continuas) o los eventos causales (secuencias contiguas) sólo es necesario observarlas atentamente: “Comprendí que todo es experiencial y por consiguiente, que nada es fundable, ni necesita serlo” (VIII: 323)118.

En conexión con esta interpretación de la causalidad, Macedonio elabora ciertas ideas en relación con el tiempo: Lo que ya sabemos que ocurrirá siempre del mismo modo no constituye un futuro, puesto que se trata del mismo pasado que se repite. Una vez que la secuencia se conoce, la veremos con creencia, innumerables, infinitas veces, pero todas las veces será el mismo pasado. Y de este modo de retornar del pasado dice el autor que se trata de un salirse del tiempo; de un estar la secuencia en la eternidad, y que esa eternidad consiste en la “no interfiribilidad, en un mundo de infinitas series secuenciales contemporáneas, en que hay interfiribilidades innumerables” (Fernández, 1996: 289).

Respecto del futuro afirma que, si hay algún futuro, este se debe justamente a que no todo está determinado causalmente, o a los imprevistos que se cuelan constantemente entre los fenómenos conocidos. Es la imposibilidad de preverlo todo, lo indeterminado, lo que hace nacer la expectación.119 En palabras del autor:

Para la secuencia inmediata no hay futuridad, puesto que siempre será la misma. Destruida la idea de futuridad como categoría, queda la futuridad de lo accidental; sé que siempre que truene lloverá, pero no sé cuándo tronará. (VIII: 320)120

El futuro es siempre pensado por un lado como incipiente presente en el sentido de "conacción" o sea, “incipiencia motriz (muscular o mental)” (VIII: 321), es la representación que despierta acciones incipientes de las que hablamos al tratar las críticas del tiempo, pero también es lo que anuncia la expectación de lo nuevo. Si no fuera por el elemento desconocido de lo nuevo, el futuro no se diferenciaría del pasado, el cual también es presente en la reviviscencia de la imagen recuerdo.

Así pasado y futuro tienen diferente forma de ser. Se diferencian como lo ya sido que se conserva en la imagen, lo conocido que se repite, y lo imprevisto de la expectativa, que implica la anunciación de algo que cuando llegue no será repetición sino atendido por vez primera.121

Una interesante consecuencia que se deriva de la idea de causalidad como secuencia válida pasada –o de que los fenómenos complejos que la causalidad reúne, según vimos arriba, son efectivos pero no son necesarios– es la afirmación de que las secuencias pueden cesar. Así lo explica Fernández:

Todas las verdades durante siglos (los días de mi vida son esos siglos; no hay otros) creídas, todas esas invariadas secuencias que luego se rectifican, no son secuencias mal observadas (es la evasiva usual para salvar el principio causal), son secuencias que cesan; que haya secuencias muchísimas veces ocurridas, es cierto; son las que llamo frecuencias; pero que ninguna haya en mi pasado, que es todo el Ser, siempre cumplida, es cierto también. (VIII: 320)

Dado que causalidad significa una relación de hecho, que produce creencia pero que no tiene más necesidad que su facticidad, el hecho de que las cosas se den de una manera no implica necesidad. El mundo podría ser de cualquier otro modo del que es de hecho. Esto significa también que la relación causal puede dejar de ser invariable en el futuro:

[…] lo que quiero decir es que lo que el Pasado nos presenta son algunas o muchas secuencias invariadas pero no invariables: si hay Porvenir, el Porvenir hará lo que quiera con esta y cualquier secuencia invariada. No vale la pena de que sea tiempo Futuro para que lo sepamos de memoria tanto como al Pasado y se conduzca en mera repetición del Pasado. (VIII: 290)

No se excluye del concepto de causalidad que una secuencia causal pueda cambiar o dejar de existir en el futuro. La eterna invariabilidad de la secuencia sólo vale para el pasado. Obsérvese en este punto que, pensado en términos fenoménicos, el hecho de que la creencia sea derogada y el hecho de que los cambios anteriormente unidos en causalidad dejen de producirse invariablemente unidos son el mismo acontecimiento.

En el fenómeno complejo no se separa la creencia del suceso y su producción efectiva. Todo hecho sentido es real, y sólo es real el hecho que es sentido. Como además se ha asentado que lo sentido en cuanto tal no deja lugar a dudas respecto de su ser, la existencia del hecho fenoménicamente considerado supone a la creencia y viceversa. En tanto aparición fenoménica, en tanto percibida, la secuencia causal es intrínsecamente verdadera. Por tanto es natural que Macedonio afirme, respecto de las creencias refutadas del pasado, que en realidad no se trataba de secuencias mal observadas por los antiguos, sino de secuencias que cesaron de producirse.122

Veamos por último la siguiente afirmación: –Las creencias en secuencias causales no son derogables por medio de la imaginación. Dice Macedonio:

En el momento en que alguien se despierta como yo a estudiar la crítica de esta creencia [la causalidad], ¿qué es lo sucede en realidad? Sucede que imagino la no secuencia de esos dos sucesos y al esperar que ocurra en la experiencia esa no secuencia, pretendo antojadizamente –esto sí que necesitaría fundamento que pase del campo de la imaginación al campo del darse real un mismo suceso, y que en el campo de la imaginación deroguemos no otra imaginación sino un darse real anterior. Es justamente lo que no sucede; como es justamente lo que sucede ese repetirse en lo real aquella secuencia. (VIII: 323-324)

Dado que las creencias causales no están basadas en un lazo necesario, y como consisten en la creencia de que a un fenómeno le seguirá siempre otro, parecería posible que a partir de la imaginación de la no ocurrencia de la secuencia podamos destruir la creencia: creemos que el fuego quema, podríamos entonces destruir nuestra creencia imaginando que el fuego no quema. Es decir, llegar a creer que el fuego no quema porque lo imaginamos. Llegar a encontrar unas secuencias a partir de que las imaginamos. Ilusionamos que podría ocurrir que, así como de la sensación brota la imagen, brote de la imagen sensación y, por medio de ella, lo que habitualmente llamamos realidad, algo existente en el campo de las imágenes causales, en el campo de los sucesos autónomos de la voluntad, en el cual se forman nuestras creencias; ilusionamos que podríamos, por ejemplo, derogar mediante la imaginación la ocurrencia de algo sido, por el mero recurso a imaginar que a tal evento no le sucede el que le sucedió, sino algún otro, imaginado como posible.

Bien. Macedonio dice que eso es lo que no ocurre. No ocurre que nosotros creamos en lo que imaginamos, o que ocurra lo que imaginamos. No derogamos una secuencia causal con la imaginación. Imaginemos lo que imaginemos, ocurre lo que siempre ocurrió. Y eso ocurrió porque sí, “como se le antojó al cosmos” (II: 21).

Para modificar lo que ocurre tenemos que operar en el ámbito del darse los sucesos, el ámbito de la sensación y de la acción, no en el de la imaginación.

Las creencias tienen su causa en la sensación. Son imágenes causadas por sensaciones vistas, sentidas. Se puede pasar de la sensación a la imagen, ya que toda sensación deja imágenes, pero no se puede pasar de la imagen a la sensación. La imagen no puede crear la realidad efectiva, solo puede suscitar el recuerdo de la realidad (sensación).

Macedonio lo afirma en VIII: 323-324 y en carta a Borges fechada aproximadamente en febrero de 1938 (García, 2003: 14). Dice lo siguiente:

Las imágenes aparecen y desaparecen a voluntad (a veces con esfuerzo) inmediata; las sensaciones a veces son provocables o suprimibles pero sólo mediatamente por acción de nuestro cuerpo, y obrando mediatamente éste no sobre ellas mismas sino sobre su antecedente o hecho-causa. Este es el Cosmos y también la Afección pero no las Imágenes, es decir la Posibilidad. Pretender que un hecho no ocurra como antes ocurrió es pretender que ocurra como lo imaginamos; es querer que la Experiencia (Cosmos y Afección) se den conforme a nuestras Imágenes, es decir saltar de un plano a otro. (II: 21)123

La pretensión no tiene en cuenta que la realidad, en cuanto creencia causal, es lo que se nos impone; es imprevisible, no es voluntaria. No lo anticipamos la primera vez que vemos algo ocurrir; desde entonces sabemos que ocurre, pero no lo sabíamos antes. Querer lo imaginario, y a la vez lo real en cuanto autónomo, en cuanto causal, pretender dominar imaginariamente lo que, por otro lado, se cree independiente, aspirar a ser señores del mundo en cuanto externo sólo en base a nuestra imaginación, es lo que es a la vez contradictorio y puerilmente pretencioso. Y, según Macedonio, es lo que pretende la inducción.

Esta tesis justifica que Macedonio practique una Metafísica descriptiva, que se atiene sólo a lo visto, a lo conocido por experiencia directa: “todo lo que se conoce se conoce por evidencia […] No hay más que descripción de una experiencia imprevisible” (II: 21). Se trata de evidencia experiencial, en otras oportunidades habla de observación de secuencias inmediatas. Macedonio considera que enunciar leyes del ser es pretender pasar del ámbito de la imaginación al ámbito de las sensaciones operando con la pura imaginación:

Orden, racionalidad, sería que lo que imaginamos suceda; pero no sucede sino lo mismo que antes sucedió, y eso sucedió como se le antojó al Cosmos. Y se le sigue antojando lo que antes se le antojó porque el Mundo se da una sola vez en aquella forma (de Sensación, no de Imagen de Sensación) (II: 21)

No ocurre que nuestras ideas pasen al cosmos por obra de nuestra voluntad inmediata. En el orden del cosmos sólo podemos modificar algunos hechos operando por medio de esfuerzos de nuestro cuerpo para que ciertas imágenes de sensación lleguen a ocasionar como causas otras sensaciones y efectos que respondan a nuestros deseos. La voluntad no es inmediata en el campo de las imágenes causales, sino mediada por los esfuerzos del cuerpo.

No podemos creer que suceda lo que queramos o imaginemos, sólo podemos creer lo que sucedió.

Esta tesis será relevante en su teoría de la inteligencia: según Macedonio no hay algo, una facultad especial, un poder o una estructura que constituya la inteligencia, como algo distinto de la memoria. La inteligencia no está para él separada de los hechos, no hay un poder de deducir, ni de inducir lo que es. Ni hay principios o reglas propias del pensar. Nada es a priori. No podemos ir en el conocimiento más allá de lo que se muestra. Ni las deducciones ni las generalizaciones son válidas. Nos dedicamos a explicar este tema en el primer punto del siguiente capítulo.

Capítulo 4. Las imágenes

Hemos visto que, en la metafísica que nos ocupa, todo lo que existe es “estado u ocurrencia de la sensibilidad”124 (VIII: 332). En cierto momento Macedonio establece que todos los fenómenos o estados se diferencian en dos únicas clases o tipos: estados de imagen (también llamados representaciones) y estados afectivos (placer y dolor).

Esta gran división no es tan clara al comienzo de la indagación, la distinción se formula en el texto de 1907, en el “Ensayo para una nueva teoría de la psiquis, pero muchas veces Macedonio después de eso, en los primeros escritos metafísicos, diferencia a los fenómenos en sensaciones e imágenes, o piensa que todos pueden ser entendidos como sensaciones. Así por ejemplo en un texto llamado “El material de la conciencia de 1908, dice: “Toda nuestra realidad interior [téngase en cuenta que habla desde el idealismo para el cual ésta es la realidad total, pues niega que exista el objeto externo] está constituida exclusivamente por las sensaciones” (VIII: 138) y en “Bases en metafísica: “siendo fenómeno y sensación una misma y sola cosa el Ser tiene que ser perfectamente inteligible” (VIII: 62). También en “La Metafísica el mismo año afirma: “la psiquis es sensación e imagen y nada más” (VIII: 83). Las afecciones son pensadas en todos estos casos como clases de sensaciones.

Pero a partir del momento (que acontece asimismo en el transcurso de 1908)125 en que Macedonio entiende y establece que no hay imagen de la afección (y que por tanto esta última no puede ser pensada como sensación, porque la sensación es en esencia imagen)126, se habrá decidido definitivamente que existen sólo dos clases de fenómenos irreductibles: imágenes y afección, y es entonces cuando se precisan los términos de frases como ésta: “de nada puedo hablar o pensar si no es existencia, estado, y no es existencia lo que nunca estuvo en mi sensibilidad como imagen o afección” (VIII: 255-256)127

Esta determinación de los componentes últimos del fenómeno guarda relación y se encuentra en diálogo con la constelación de ideas y discusiones del comienzo de la psicología y la sociología científicas en las que Macedonio se había interesado en su juventud. La investigación de Macedonio se nutre en los primeros años de las teorías que en el siglo XIX buscan abrir el camino de la ciencia a la psicología y la sociología; se interesa por los trabajos de Ernest Renan, Charles Renouvier, Louis Prat, Émile Durkhein, Gabriel Tarde, Alfred Fouillé y Jean-Marie Guyau, entre otros pensadores de lo social. Y en psicología estudia por ejemplo el asociacionismo alemán de Johann Friedrich Herbart y el británico de Stuart Mill y Alexander Bain, la psicología experimental y fisiológica de Gustav Fechner, Wilhelm Wunt, Joseph Delboeuf y Friedrich Paulsen, así como también los trabajos evolucionistas de psicología adaptativa de cuño lamarckiano de Herbert Spencer y la psicología funcionalista influenciada por la obra de Darwin. En esta última se inscriben los trabajos de William James (Principios de psicología 1890)128, y los de Carl Lange, como también las teorías de la herencia de August Weismann y la psicología de Théodule Ribot, quien dirigía en ese entonces la Revue Philosophique donde Macedonio leía las colaboraciones de estos y otros autores. En sus primeros ensayos Macedonio participa del entusiasmo por fundar una ciencia experimental o fenoménica, reconoce que la mecánica alcanzó a ser una ciencia “absolutamente racional” y piensa que la “psicología fisiológica” (I. 61) podría llegar a ser otro tanto en el futuro, mientras que por el momento

[…] hay entre [sus leyes] conflictos y prevalencias, que en realidad demuestran que la mayor parte de las llamadas leyes psicológicas no son hasta ahora sino seudo-leyes que esperan su verdadera síntesis y forma. (I: 61)

A pesar de esta desconfianza hacia los supuestos logros que estas investigaciones habrían alcanzado toma formulaciones realizadas por estas ciencias en proyecto y algunas de estas ideas tendrán continuidad en su pensamiento, como por ejemplo “la ley de contrastes” de Gabriel Tarde, de la que dice en 1897 que puede aplicarse al sentimiento de placer y dolor y también a la percepción: “El placer y el dolor son opuestos porque tienen algo de común: el deseo (Tarde)” (I: 61). Y participa, en fin, del interés en la formación de una ciencia psicológica. Dice por ejemplo: “La psicología actual es la alquimia de una química del alma que nos traerá el futuro” (I: 61).

Lo que Macedonio entiende por experiencia difiere ya en los primeros tiempos de aquella a que tiende la objetivación experimental. La experiencia tal como él la comprende se inscribe en la vida cotidiana, no refiere tanto a la realización de experimentos en procura de averiguar y demostrar causas y leyes y de crear máquinas (aunque tampoco los excluye) como a aquello que da contenido a los conceptos a partir de “la vida común”, pues considera que “las reglas que la observación de la vida común pueda darnos son las mejores” (I: 61). En consonancia con el valor que otorga a esta “experiencia” reclama la creación de una “ciencia de la vida”, una “ciencia activa por la efectividad de sus símbolos” (I: 63) que será “más semejante al arte que a la ciencia experimental” (I: 63) e intentará subsanar el “divorcio de la ciencia y la acción” (I: 63). William James es especialmente apreciado por Macedonio por sobre otros pensadores de su tiempo, pero no por estar él de acuerdo con las posiciones últimas del filósofo norteamericano. Lo que agrada a Macedonio es más bien su estilo de pensamiento, la apertura holística de James y su liberalidad frente a la ciencia, su pragmatismo científico y su pluralismo. Aprecia el espíritu con que James reconduce todos los problemas teóricos al escenario de la vida práctica cotidiana, sin reducirlos a un único plano ni a la univocidad de un concepto definitivo; esa forma de trabajar que despliega ante cada cuestión múltiples posibilidades asimétricas y antagónicas, hasta recuperar la riqueza de la experiencia viviente. La continuidad que James reconstruye entre la experiencia práctica y los problemas últimos de la metafísica lo colocan próximo a la idea de aquella deseada “ciencia de la vida” que Macedonio proyecta. En un sentido similar estima también a Tarde y a Guyau, pero su simpatía será más fiel a James en virtud de que éste último se aboca más resueltamente a la tarea de enfrentar los problemas metafísicos importantes que halla en sus indagaciones, en tanto que los otros privilegian ante todo el cultivo de las ciencias.

Macedonio piensa la ciencia de la vida emparentada al “problema moral” y concibe su esbozo como algo decisivo para la realización de un programa de educación deseable y en íntima relación con la resolución de problemas sociales acuciantes manifiestos en el surgimiento del anarquismo y del socialismo (I: 50):

Observaré que la trascendencia del problema moral sobre el arte de la educación parece mucho mayor de lo que en un principio pudo creerse.

De las dos cuestiones fundamentales del arte de la educación, que pueden enunciarse así: ¿en qué sentido modificar el individuo? y ¿cómo (con qué medios) modificarlo?, la primera depende evidentemente de la cuestión moral. (I: 51)

Proponiendo abordar y debatir esta cuestión, Macedonio recoge insinuaciones de varios de los pensadores arriba nombrados y también de Taylor, Weber, G. Lefèvre y otros, sirviéndose de referencias de estos autores a la cuestión moral para poner de relieve “la rigurosa subordinación del problema moral respecto del metafísico”, problema este último para el cual dice entonces no sentirse él mismo aún preparado.

En los primeros años del siglo XX Macedonio se compromete fundamentalmente con las revisiones que requiere la psicología y en una carta dirigida a José Ingenieros en 1902 plantea la necesidad de desarrollar una “psicología psicológica” oponiéndose a la “tendencia imperante a estudiar fisiológicamente el espíritu” (I: 72) Desarrollo éste que va a esquematizar en el artículo llamado “Ensayo de una nueva teoría de la psiquis. Metafísica preliminar”, en el cual Macedonio aísla la psiquis como tal, constituyendo este paso la entrada de su investigación en el terreno de la metafísica.129 De modo que podría decirse que Macedonio accede a la metafísica de la mano de la búsqueda de solución a problemas científicos que considera no resueltos o mal resueltos. En el ensayo de “metafísica preliminar” aparece por vez primera la determinación de los constituyentes del fenómeno y el planteamiento de uno de los problemas centrales de discriminación entre ellos: el de si son o no reducibles las imágenes a las afecciones. Es este camino lo que explica que la determinación metafísica de los elementos de lo existente encuentre tantas resonancias en la psicología experimental de la época, particularmente con lo que Ribot llama psicología descriptiva:

Bajo el nombre de Psicología descriptiva se puede comprender el estudio de los fenómenos de conciencia, sensaciones, pensamientos, emociones, voliciones, etc. Este estudio, que es la base y punto de partida para todos los demás, es el único que ha sido cultivado hasta hoy por los psicólogos. (Ribot, 1877[1875]: 62)

A partir de la “Metafísica preliminar” (1907) y más decididamente desde 1908 Macedonio leerá las propuestas de los psicólogos y sociólogos de su tiempo a contrapelo, pues mientras la mayoría de ellos se aboca fundamentalmente al desarrollo de una ciencia empírica de la psiquis y de la sociedad, Macedonio tomará los datos que estas investigaciones puedan aportar a la trama de sus problemas metafísicos. Así por ejemplo mientras Ribot dice que la psicología de que se ocupará será “puramente experimental” de modo que:

[…] no tendrá más objeto que los fenómenos, sus leyes y sus causas inmediatas, y no se ocupará ni del alma ni de su esencia, porque traspasando esta cuestión los límites de la experiencia, y no pudiendo ser comprobada, pertenece a la metafísica. (1877 [1870]: 51-52)

Macedonio encontrará que esta psicología, en virtud de sus observaciones minuciosas, descontadas las supuestas leyes y las presuntas causas, puede contribuir excelentemente a su metafísica fenoménica. Opera en sus lecturas segregando en los estudios de la psicología descriptiva los informes anatómicos de las observaciones atentas a las que hace jugar como datos relevantes en sus planteos:

[…] con James, con Lange, con Ribot, con Wundt, no estamos seguros todavía si la emoción (sentida) y su gesticulación son simultáneos, son de distinto instante, y en tal caso cual es antecedente. Por esto necesitaremos tratar decisivamente más adelante los mínimos.130 (VIII: 334)

Mientras la mayoría de estos pensadores se encaminan hacia una ciencia que, si bien en muchos casos tiene importantes relaciones con la metafísica (por ejemplo en Tarde, Fouillée, Guyau), busca fundar la independencia de sus juicios en el terreno de los hechos objetivos, y pone su confianza en que estos hechos podrán ser establecidos y sistematizados en leyes, Macedonio desconfía cada vez más de la posibilidad de establecer esas leyes, hasta terminar rechazando el proyecto científico en general por encontrar en él más obstáculos que posibilidades para la obtención de conocimiento práctico genuino, particularmente en virtud de la exclusión de la experiencia afectiva entre las representaciones que buscan describir objetivamente al mundo. Así en No todo es vigilia afirmará:

Digamos también que es quizá tan ingenuo como creer en Dios y en un mundo arreglado por él para nosotros, creer que el mundo, la Vigilia, el Sueño, cualquier cosa que se sienta o que sea, tengan leyes. (VIII: 260)

Pero ya en 1897 manifiesta su escepticismo con respecto a los avances de la ciencia del siglo XIX al decir con lúcida y despectiva premonición en su artículo “La desherencia”, publicado en La Montaña, lo siguiente:

[…] ¿qué pensará de todo esto el siglo 20? El nuestro cree haber fundado sus predicciones (sus ciencias) en una total intelección del concepto de causalidad; cree ver claro en su clasificación de éstas en racionales y experimentales; cree haber planteado y hasta resuelto el problema social con el socialismo que no es más que un economismo; cree hecha la estética, eterno su método psicofisiológico, eternos los poemas de Lombroso, los de Weissmann sobre la herencia, los juguetes de la seroterapia, las novelas psicológicas de Tarde, o de Ribot o de Wundt, las admiraciones iluminadas de Renan, el psiquismo de Fouillé o de Paulsen, etc., etc., y no duda que el venidero aceptará con entusiasmo la inmensa herencia de sus libros y laboratorios. […]

Apenas se puede esperar eternidad a la resultante de orientación que deja esta reluciente actividad científica del S. 19, tan fecundo en promesas, tan infecundo en realizaciones. La verificación del valor respectivo de los métodos, he aquí la única riqueza que heredará el siglo 20. El siglo que suprimirá la herencia empezará por no heredar casi nada. (I: 65)

Lo cierto es que si la clasificación de los fenómenos forma parte de una indagación en los fundamentos de la psicología, Macedonio no retorna de la metafísica para establecer leyes psicológicas conforme a la ciencia. La metafísica más bien lo aleja de la indagación en esas disciplinas que aspiran a establecer determinaciones objetivas de lo real y lo conduce hacia una práctica que puede llamarse “desrealizadora”, la cual atraviesa los caminos de la mística, de la pasión y del arte, distanciándose e incluso contradiciendo los métodos de las ciencias predictivas.

En lo que sigue vamos a internarnos en los recorridos metafísico-descriptivos de Macedonio,

El presente capítulo 4 está dedicado al análisis que nuestro autor dedica a las imágenes, va precedido de una exposición de lo que Macedonio entiende por inteligencia, puesto que ésta es concebida como articulación de imágenes. El capítulo 5 corresponde al análisis de la afección.

4.1. Concepción nominalista de la inteligencia entendida como articulación de imágenes

Una de las tesis más decisivas que da por resultado la crítica metafísica de Macedonio Fernández es su concepción empirista radical de la inteligencia. Según ésta, la inteligencia no es actividad lógica ni conceptual, sino atención a los estados presentes o pasados.

Macedonio sostiene que pensamos con imágenes, no con conceptos, ni tampoco con palabras. Las imágenes son metafísicamente lo mismo que las sensaciones o los estados y también son repeticiones de esas sensaciones y estados. Así por ejemplo refiriéndose a su exposición dice en Vigilia: “Os haré pensar, como lo he hecho en mi meditación, evocando imágenes, pues pensar es ver, oír, tocar y evocar lo visto, tocado, oído” (VIII: 306) 131.

De lo experimentado brotan imágenes que son iguales que la experiencia que mientan; es más, las imágenes pensadas son los estados mismos, son las imágenes de esos fenómenos y pertenecen a ellos. Puesto que el fenómeno es él mismo imagen y afección, no hay diferencia esencial entre su pensamiento y su realidad efectiva. De ahí que Macedonio utilice indistintamente los términos fenómeno y estado:

Llamamos indistintamente estados a los fenómenos porque la diferencia entre los fenómenos de la materia o exteriores y los interiores o psicológicos no es una diferencia de naturaleza sino un producto de la apercepción. (VIII: 32)

La particularidad más notable del concepto de inteligencia que Macedonio postula es que ésta no es una facultad del hombre sino un aspecto del fenómeno. Los fenómenos en cuanto imágenes son la inteligencia o la inteligibilidad.

[…] la Inteligencia (juicio, entendimiento, razón, conocimiento) nada añade a los estados, y por tanto estrictamente nada es, lo que significa que no hay ningún principio de razón. Si la Inteligencia tuviera formas y principios seria mucha casualidad que un Mundo casual se conformara a ellos. Si hubiera en nosotros formas innatas de conocer, la inteligencia sólo podría conocerse a sí misma: el Mundo no podría ser percibido. Solo puede llamarse inteligencia, pues, la existencia de recuerdos y la acción de atender: ¿a qué? A estados tales como ellos sean y vengan y nada más. (VIII: 337)

La actividad de la inteligencia en cuanto trabajo intelectual no es una construcción; sí es una labor, que muchas veces implica esfuerzo, pero no construye el objeto, sino que elabora las imágenes percibidas. Puesto que se trata del enlace entre imágenes, puede ser llamada imaginación, ya que según Macedonio “no media diferencia alguna entre ver una naranja e imaginar una naranja” (VIII: 50)132. La inteligencia tiene por función primordial el ver e invocar. La facultad de inventar se deriva de aquella primera.

En metafísica, afirma Macedonio, no se trata de inventar, ni de construir, sino de ver lo que es tal como es, en cuanto nos consta en la sensibilidad. Parte del esfuerzo del pensamiento metafísico estriba en comprender lo que es despejándolo de las palabras y nociones conceptuales que no dicen nada pero parecen decir, como hemos visto que son las de espacio, tiempo, sustancia, yo, causalidad, las cuales estructuran la manipulación práctica, para la cual son útiles, pero en metafísica impiden la visión. Gran parte del trabajo metafísico consiste en la crítica de estos conceptos. La otra parte consiste en lograr la imagen de los fenómenos. En cuanto al trabajo de poner en palabras tanto la crítica como las imágenes logradas del fenómeno, que es también obra de la inteligencia metafísica y que sí implica una construcción discursiva, es algo que importa sólo a la posibilidad de evocación de los descubrimientos realizados. No es algo esencial sino derivado. Tanto los caminos que logran persuadirnos de la justicia de una crítica conceptual, como la intelección del fenómeno, por poderosos que puedan ser en presencia, son descubrimientos que, por la presión que ejerce la costumbre en conjunción con las necesidades vitales sobre el pensamiento, tienden a caer en el olvido, y las palabras retienen la posibilidad de evocarlos.

4.1.1. La inteligencia y las palabras

Hemos dicho que Macedonio niega que se piense con palabras. Éstas, que son signos, se usan para suscitar, a través de las imágenes asociadas, recuerdos de lo vivido en presencia. Todas las imágenes o estados son evocables y las palabras son los instrumentos de esta evocación, son como “manivelas de los estados intelectuales y de las imágenes” (VIII: 72)133. Las palabras traen, para nosotros o para otros, lo que queremos recordar. Su papel consiste en provocar las imágenes asociadas relativas a las cuestiones acerca de las cuales queremos formarnos un juicio o resolver un problema. Las imágenes permiten ver la cuestión. Esta suscitación y el recorrido exhaustivo de todas las imágenes que se presentan ante la evocación es lo único que hace falta para formar sobre cualquier asunto un juicio, creencia o idea verdadera. Las imágenes son motivos de la formación del juicio. Las palabras tienen una función comunicativa, la de trasmitir a otros, o a nosotros mismos, las imágenes de las experiencias presentes y pasadas. Los signos funcionan como una indicación. Para entender lo que se les comunica mediante signos, las personas no hacen uso de ningún arte de razonar, sino de los recuerdos que les permitan entender lo que se les indica. Tienen que buscar el contenido de esos signos en sus propias experiencias o imágenes. El papel de las palabras podría ser cumplido por la mano que señala, por un gesto, un dibujo. Las imágenes en cambio no son signos sino fenómenos originarios. Así lo explica el autor:

Toda exposición de doctrina es meramente un llamado a la intuición en el lector, puesto que la Inteligencia no es más que crónica de estados y su orden, y puesto que si el lector no ve, toca y oye (intuición) lo que veo, toco, de qué le puedo hablar ni qué persuasión tiene por qué recibir de mí. Las palabras son todas concretas y con ellas no se piensa, sino que, meros instrumentos de recordación para sí y de comunicación por recordación en otro, suscitan la misma escena de imágenes en las dos mentes. (VIII: 337)

Las palabras remiten a las imágenes. Pero ocurre, señala Macedonio, que muchas veces utilizamos las palabras sin pensar, sin atender a su contenido. Para pensar y comprender el sentido de las palabras hay que recuperar las imágenes a las que remiten. Las palabras que no son nombres de una imagen precisa carecen de contenido: “palabra que sea tal es sólo aquella que suscita una imagen y una misma y privativa” (VIII: 338).

La noción de “nada” incurre en esta falta, también la de “muerte”, la de “materia” y la de “yo” 134: “el de «infinito» no es un pensamiento, pues carece de tal imagen” (VIII: 392). Son falsas ideas sin concepción, y son perniciosas porque son causas de confusión. El pensamiento vaga con ellas entre espejismos. Una palabra que no pueda asociarse a una imagen privativa carece de sentido y debe ser descartada:

¿Qué es concebir, que es pensar, que es representarse, qué necesidad hay de que el concebir o el ser objeto de un pensar, sea representable, o lo haya sido a lo menos originariamente, aunque después quede sustituido por una simbolización? Es todo el problema mental. ¿Es pensable el ser o el no ser? Pensar es concebir y concebir es tener una imagen privativa para lo nombrado en el pensar. (VIII: 391)

Según Macedonio el uso de palabras sin imagen es uno de los principales motivos de perplejidad. Aunque las palabras no son necesarias para el pensamiento sino únicamente para la comunicación y el pensamiento solitario no las requiere, pues se puede pensar directamente con las imágenes, las palabras se encuentran tan fuertemente asociadas a las imágenes por la costumbre que tienden a surgir unidas a aquellas. O sea que el pensamiento solitario suele mentar las palabras asociadas a las imágenes que trae a la memoria. Por otra parte, siempre que queremos entender una frase leída o escuchada, que no nos es inmediatamente clara, vamos de las palabras a las imágenes. Mentamos palabras que al principio no tienen significado y debemos realizar un esfuerzo de la memoria para encontrar su significación. Tan habitual como este trabajo de búsqueda de comprensión lo es también la experiencia de mentar palabras sin significado. Y como la búsqueda de la comprensión de un discurso no siempre tiene éxito, y muchas veces lo tiene sólo a medias, la confusión entre las imágenes del pensamiento y el mero discurso, que no es más que su signo, es habitual y asimilable a la confusión entre lo que se comprende y lo que no se comprende. Esta confusión es especialmente frecuente cuando se abordan cuestiones metafísicas, tanto por las dificultades que ofrece su entendimiento como por la naturaleza de los problemas que se abordan, pues casi todas las cuestiones que plantea esta materia se encuentran en los límites de la significación, lo que se traduce en el uso de palabras sin imagen privativa, lo cual a menudo no se advierte, y esta inadvertencia conduce a falsos problemas y a falsas soluciones:

Hay en la literatura metafísica antigua y moderna, pues, profusión, superabundancia de enunciaciones sin imágenes, sin representaciones, sin concepción, en suma, sin pensamiento enunciado. (Hay todo el juego triple: del creer pensar y el creer-decir, favorecidos por el más curioso de todos: el creer entender, que entretienen y fingen una vasta ilusión del "creído-pensamiento-entendido". (VIII: 196-197)

Siendo la ilación discursiva y la búsqueda de comunicación una de las actividades más recurrentes de la inteligencia (aunque el pensamiento no depende de las palabras, sino de las imágenes), puede también definirse a la inteligencia en relación a esta actividad con los signos:

La inteligencia es: las actividades de las imágenes-signos de imágenes, palabras escritas o habladas, signos gesticulados de los mudos, escritura musical, telegráfica, signos de luces y colores, de barcos y trenes, silbatos, etc. En todos los casos: no imágenes de imágenes (abstracción), sino imágenes-signos concretas de imágenes concretas. (VIII: 338)

4.1.2. La inteligencia y las imágenes

Cuando pensamos en algo con o sin palabras atendemos a su imagen. Se tiene un registro de lo pensado en paralelo con la escena vivida actualmente. Las imágenes son siempre actuales, pero pueden ser imágenes de los sucesos actuales, recuerdos o reviviscencias (VIII: 74)135. Cuando recordamos una imagen, ésta es la misma que aquella a la que corresponde como suceso actual. Las cosas percibidas mediante sensación son imágenes. Entre éstas y sus recuerdos no hay diferencia de naturaleza aunque generalmente sí de intensidad:

[…] todos los estados, los afectivos como los representativos, son evocables y todas las evocaciones son de igual naturaleza; son reviviscencias, son estados actuales, no sombras o residuos. El recuerdo de una emoción es una emoción actual; el de un dolor físico o Moral, un dolor actual, y, asimismo, el recuerdo de una sensación o percepción es una sensación nueva y la misma, sin diferencia alguna de naturaleza y si solamente de intensidad. (VIII: 74)

Como veremos al analizar las imágenes, uno de los problemas que Macedonio se esfuerza en resolver, y que constituye el tema predominante en No toda es Vigilia, es que no hay en la naturaleza de las imágenes una cualidad que las distinga como reales o irreales. ¿Cómo realizamos esta distinción? La misma no depende, según el autor, de alguna característica intrínseca a los fenómenos en sí, ya que asevera que nada en ellos nos indica si son reales o imaginarios. La diferencia de intensidad que se menciona al final de la cita anterior, y que se ha invocado tradicionalmente como causa de la diferencia136, en el sueño y en el delirio desaparece:

Esa misma diferencia de intensidad no tiene, en verdad, valor alguno: en los estados de gran imaginación, de delirio o de ensueño, las evocaciones asumen el mismo grado de intensidad propia y de intensidad asociativa que los estados de los cuales son recuerdos, según el lenguaje común. (VIII: 74)

Si no fuera por asociaciones externas al fenómeno, no podríamos distinguir un suceso de su recuerdo. Y todo lo que es asociación entre fenómenos es, en principio, adventicio, contingente, algo que no pertenece al ser mismo, sino que es relativo y circunstancial. El empirismo de lo sentido conduce a Macedonio a una posición atomista, a la afirmación de la existencia por sí de fenómenos simples diferentes, los cuales no deben nada, para existir, a la inteligencia ni a causas o entidades necesarias a priori. El ser imagen es un carácter esencial del fenómeno; la imagen existe, es. En cambio, la diferencia entre recuerdo y sensación no es algo que exista, no es fenómeno, sino algo relativo que se acomoda a las circunstancias y que varía con ellas.

Las imágenes tal como las piensa Macedonio ocurren, no están en la mente, ocurren en el ser; en ocasiones pueden ser provocadas voluntariamente, en otras se presentan sin que podamos impedirlo.

4.1.3. La inteligencia, la razón y el conocimiento del mundo

En consonancia con el empirismo tradicional y aun con la teoría del conocimiento del idealismo kantiano, Macedonio afirma que el contenido de todo conocimiento procede de la experiencia137. Pero lleva la exigencia más lejos que los empiristas clásicos y modernos y, poniéndose en contra de Kant, sostiene también la idea de que sólo son válidos en filosofía los enunciados que refieren a la experiencia, y que no existe nada en el pensamiento que sea a priori. No sólo en primer o último término, sino que siempre y únicamente son válidos los pensamientos que refieran a la experiencia de modo claro. Afirmación que nos recuerda al empirismo lógico del siglo XX, pero con la particularidad de que Macedonio lleva también aún más al extremo que éstos la coherencia de la concepción, negando todo valor a la inducción, a los conceptos universales y a la lógica, negando la existencia de leyes y postulando lo que se puede llamar, y él ha llamado, un nominalismo de lo sentido: “Planteando así algo como un Nominalismo de la Afección, es decir la descripción de la Experiencia, sin Inducción ni Deducción” (VIII: 379).

La negación de la Razón no se dirige sólo a la idea de la existencia de fundamentos (primeros principios, axiomas), sino también a la de estructura y a la de procedimiento. Ni el mundo ni el sujeto tienen racionalidad; ni existe tampoco unidad, identidad y continuidad:

Niego el Mundo como unidad, identidad, continuidad, a veces hay mundo, en el sentido de Objeto (objeto de atención) no de un Todo, uno idéntico, continuo de partes y de existencia, a veces no lo hay. (García, 2003: 18)138

El cálculo lógico carece de valor cognoscitivo (“No hay deducibilidad o sea el milagro de que de una verdad saquemos más”, García 2003: 19)139, el silogismo no es más que “un entretenimiento de figurar extensiones” (II: 20)140. No reconoce tampoco validez a la inducción (“No hay legalidad de la generalización”, ibíd.), siendo la deducción siempre una tautología, y la inducción inválida, la lógica –los procedimientos de articulación racional de enunciados–, no tiene ninguna injerencia en el conocimiento.

Ante esta tajante negación, es natural que nos preguntemos: ¿cómo es que pensamos, si la lógica no tiene influencia alguna en ello? ¿Cómo es que se forman los conceptos generales y abstracciones que cotidianamente utilizamos al pensar? Macedonio responde a esa pregunta con la “secuencia inmediata invariable”141: “Creo que las creencias se forman inmediatamente a las experiencias y no por mediación del raciocinio, que es un hecho psicológico sin valor lógico (no hay valores lógicos)” (II: 20). El razonamiento por su parte cumple un papel por completo distinto del de fundamentar unas proposiciones en otras más generales. Si tiene algún papel en el pensamiento es como

[…] mero invocador de imágenes, que nos permite atender al pasado, que cuando fue presente fue poco atendido, al par que atendemos fuertemente al presente, en la observación y provocación experimental. (II: 29)

Ante la percepción de una relación inmediata entre dos fenómenos, por ejemplo cuando nos dimos cuenta de que el fuego quema, invocamos experiencias anteriores del fuego. Cuando percibimos, por ejemplo, qué es lo que produce un ruido que hemos sentido muchas veces desconociendo su causa, invocamos esas sensaciones anteriores del ruido y las unimos al fenómeno antecedente que hemos encontrado ahora; así nuestro descubrimiento organiza las sensaciones pasadas. De ahí en más el ruido aparecerá unido a esta causa. Sabemos qué es el ruido, tenemos una regla de invariancia del ruido. Macedonio dice que de este modo se opera una “depuración” (II: 20) que separa automáticamente lo invariado en lo experimentado y se forma la creencia. Según esto las creencias no se apoyan en buenas razones, se tienen o no se tienen, y se fundan en pura evidencia, por haber visto claramente. Sólo una nueva evidencia empírica puede operar un cambio en las creencias. “Todo conocimiento es descriptivo […] Todo lo que se conoce se conoce por evidencia” (II: 21)142.

Así como no existe un sujeto, ni existe lo sintiente frente a lo sentido, no hay tampoco ninguna condición previa que se anteponga al percibir conexiones entre fenómenos, al experimentar. El mundo no sigue leyes, todo es posible. Pero el mundo no depende de nuestra voluntad. Justamente Macedonio define al mundo como aquello que no depende de nuestra voluntad. Vimos al final del capítulo anterior su idea de que no podemos determinar los sucesos por medio de la imaginación, solamente podemos intervenir en los sucesos a través de nuestro cuerpo. El mundo se da “de una sola vez” en cada creencia, que luego se repite, invariada. En palabras textuales: “El Mundo se da de una sola Vez: una sola observación perfecta de una contigüidad secuencial nos exhibe la contigüidad eterna para la que no hay Futuro: siempre la misma” (VIII: 398).143

Lo que llamamos razón, lo mismo que la inteligencia, es para Macedonio el arte de relacionar unos fenómenos con otros. Relacionamos palabras con imágenes, imágenes con sensaciones, imágenes entre sí, imágenes con afecciones. Entre estos productos relacionales el descubrimiento de secuencias causales inmediatas es uno de los más importantes, pues a partir de ellas se forman nuestras creencias. Nos equivocamos cuando pensamos que hay inducción, es decir, cuando creemos que acontecen muchos casos de una determinada secuencia causal, cuando pensamos que hemos abstraído, mediante la inteligencia, el conocimiento de una secuencia como una regla general a partir de muchas observaciones. Lo que en realidad ocurre es siempre lo mismo que una vez vimos al adquirir la creencia: “prevemos la repetición de una Experiencia imprevisible en su pre-darse inicial” (II: 21). El mundo se da como creemos, pero no creemos lo que queremos o imaginamos, creemos lo que vemos o experimentamos en sensación o afección.144

Este “darse” del mundo en sensación y afección es definido por Macedonio a partir de una concepción pragmática inspirada en William James como: “el modo de acontecer que excita la Acción hacia la obtención o hacia la evitación de su efecto” (II: 21). Lo que percibimos como sensación existe en relación con nuestras creencias, entre las cuales está nuestro cuerpo y también nuestras expectativas, deseos y actos. Que la sensación sea un ente imaginario no quiere decir que dependa del sujeto, nuestra voluntad puede operar cambios en el mundo sensorial, pero a través del cuerpo, de los músculos, actuando sobre las causas antecedentes de las sensaciones, no podemos hacer cambios en el terreno de la sensación con el solo pensamiento.

Conocer el mundo es percibirlo en imagen. No se trata de averiguar sus causas remotas ni principios ni axiomas, sino de tener constancia de las secuencias inmediatas en las cuales podemos intervenir mediante acciones físicas, no hay diferencia entre conocer el mundo y creer que una secuencia inmediata es real. El pensamiento no es la acción física, sino su recuerdo. El pensamiento puede también imaginar otras secuencias, pero sólo si estas se dan en el plano de la sensación constituyen conocimiento del mundo. Aunque podamos pensar en gatos con ocho patas, no creemos que existan, pero creemos que las arañas tienen ocho patas, no lo creemos por ninguna razón: lo creemos porque lo hemos visto.

La metafísica es aquí, como en Platón, el intento de un cambio de la dirección de la inteligencia, de la forma de pensar, y también aquí podemos encontrarnos con una búsqueda del ser en sí145. Las cosas en sí son para Macedonio las cosas sentidas, y las cosas sentidas en sensación son relativas al deseo y al temor. Se trata de un cambio con sesgo inverso al platónico146: Macedonio propone que dejemos atrás los principios y los fundamentos últimos y que atendamos hacia lo sensible. Postula que la inteligencia es la imaginación de la existencia. No que nosotros, por medio de la inteligencia, imaginemos la existencia. Sino que la existencia imagina, deja imágenes y éstas son lo atendido o recordado por nosotros cuando pensamos. En palabras de Macedonio, “El Ser es totalmente inteligible (por lo mismo que no hay inteligencia), la inteligencia es parte del Ser, le pertenece, es él mismo, la Inteligencia es el «estado»” (VIII: 338). Esto es, la inteligencia como imagen del estado no se diferencia de éste. Entre los estados la inteligencia establece relaciones, que dan por resultado estados complejos. Hay una primera vez de una imagen compleja del mundo: cuando percibimos una conexión entre fenómenos, que luego se repite en sensación muchas veces. Y además existen los recuerdos-imagen. Recuerdos repeticiones y estado original, en cuanto imagen, son lo mismo, puesto que no hay tampoco diferencia de naturaleza entre una sensación y su recuerdo. Esta recurrencia en sensación e imagen del darse del mundo, no implica ningún determinismo. Todas las creencias pueden cambiar, el mundo es imprevisible y sin ley. No hay límite a la posibilidad del darse en la sensación, o en la afección; por eso enfatiza Macedonio que la secuencia inmediata que nos entrega una creencia o conocimiento del mundo no existía antes de que el hecho fuera percibido.147

Nunca hay predicción, hay observancia. Si observamos atentamente una vez, las otras veces no hace falta mucha atención. Las relaciones creídas resultarán corroboradas por sucesivas acciones y por los diversos sentidos. En la medida en que las percepciones se ajustan y corroboran nuestras creencias, van formando hábitat. Pero no es del hábito que surge la creencia sino al revés. No hay diferencias entre lo creído y lo sido. Las relaciones causales en cuanto vistas y creídas, en cuanto imágenes, ocurren, son.

Así pues, la inteligencia, labor de las imágenes, no hace sino atender a lo sentido o percibido en sensación o afección, verlo, recordarlo. No pone nada de sí. En segundo lugar, puede comunicarlo mediante signos, puede mediante señales intentar suscitar en otros lo visto y sentido; entonces hace “crónica de estados” (VIII: 337), selecciona palabras, las relaciona de modo que otra persona, o la misma en otro momento, pueda recuperar esas imágenes experimentadas, volver a verlas cuando las haya olvidado. Aquí sí hay una actividad voluntaria de la persona que habla, y un esfuerzo intelectual que da por resultado un discurso u obra expresiva, pero esta voluntad, si determina algo con su esfuerzo, lo hace sólo en el terreno de la comunicación, que el receptor efectivamente comprenda lo expresado no depende tampoco exclusivamente de este empeño voluntario de quien prepara los signos. La exposición metafísica no es otra cosa que una crónica de este tipo:

Con mi inteligencia como crónica comunico al lector: que no he encontrado al Yo en mí ni fuera de mí, y que he notado en mí que al descubrir en un inventario de todas mis percepciones que no había Yo, desapareció de mí el "asombro de ser" (emoción) que venía turbándome desde años. Invito al lector a experimentarlo. (VIII: 337)

En este “nominalismo” (VIII: 379) la teoría no puede ser más que relato de las propias experiencias y pensamientos. No puede determinar la realidad según leyes, ni definir su esencia, ni mostrar las estructuras que gobiernan la experiencia. Estamos ante un empirismo extremo, un nominalismo antiracionalista que presenta la inusitada particularidad de componerse con una tesis idealista y metafísica, afirmando que el ser, la realidad, el fenómeno, es completamente cognoscible por experiencia directa, declarándose contrario a todo apriorismo, así como también a todo escepticismo y agnosticismo.

Tomando su teoría de la inteligencia como marco metodológico del ejercicio de la práctica teórica macedoniana, consideraremos que el conocimiento de estos dos modos del fenómeno, imagen y afección, lo obtiene nuestro autor mediante la observación atenta a la experiencia que de ellos tiene directamente, y que la teoría que él ha elaborado mediante signos-palabra es una descripción de esas experiencias que su observación atenta ha logrado conceptualizar, esto es, distinguir en imágenes privativas y recordar.

El horizonte de comprensión en que se pone en juego la indagación acerca de los componentes del fenómeno es el que Macedonio llama “idealismo absoluto”148, el cual implica que lo que existe es sólo lo que se percibe y viceversa, que todo lo que se percibe o siente es existente. Horizonte que reúne en una sola a las posiciones a menudo desencontradas del empirismo y del idealismo149. Reunión ésta que se realiza no mediante una síntesis de las dos instancias (la del pensamiento y la de la sensibilidad), sino por la anulación de su separación. Idealismo y empirismo dicen lo mismo, pues la experiencia sensorial es el único contenido del pensamiento, de modo que la sensibilidad coincide con las ideas. La clave para comprender esta unicidad de pensamiento y sensibilidad está en que la inteligencia no tiene un contenido privativo, ésta no es otra cosa que la atención a la sensibilidad. Se piensa con imágenes: el único contenido válido de nuestros pensamientos es nuestra sensibilidad: imágenes y afección150:

No hay idealismo cuando no se afirma la constante substancialidad del Ser en cada uno de sus estados en cualquier sensibilidad, estrictamente en la única Sensibilidad que es el Ser mismo, y que esta constante substancialidad es por sí de pleno conocimiento. (VIII: 275–276)

Podría considerarse que la filosofía de Berkeley constituye un antecedente de este idealismo empirista macedoniano. Pero para Macedonio es inaceptable que aquella filosofía apele a la Idea de una sustancia que garantice la coherencia del mundo. La prescindencia de todo principio de racionalidad de lo sentido hace que en la doctrina de Macedonio Fernández el idealismo y el empirismo coincidan más rotundamente que en la del filósofo irlandés, y en la de cualquier otro filósofo previo.

Berkeley afirma, como Macedonio, que la idea de materia no es un verdadero concepto, que es una noción sin contenido: “Así pues [dice su personaje Filonus a Hilas] cuando hablas de la existencia de la materia no tienes noción alguna en tu mente” (Berkeley, 1982: 111). E identifica, como Macedonio, el ser con lo percibido:

[…] las cosas reales son las mismísimas cosas que veo, palpo y percibo por mis sentidos […] Que una cosa sea realmente percibida por mis sentidos y que al mismo tiempo no exista realmente, es para mí una evidente contradicción […] las cosas percibidas por los sentidos son percibidas inmediatamente; y las cosas percibidas inmediatamente son ideas; ahora bien, las ideas no pueden existir fuera de la mente; su existencia, por tanto, consiste en ser percibidas; y si son, por tanto, efectivamente percibidas, no hay duda alguna de su existencia. (Berkeley, 1982 [1713]: 124)

También existen algunas similitudes en ambas teorías acerca de las ideas abstractas y del lenguaje.

Pero son completamente ajenas y contrarias al pensamiento de Macedonio tanto su afirmación de la existencia de Dios como su afirmación de que el conocimiento de esa existencia es evidente. Dice Berkeley:

Si consideramos atentamente la constante regularidad, orden y concatenación de las cosas naturales; la sorprendente magnificencia, belleza y perfección de las más grandes y el exquisito artificio de las más pequeñas partes de la creación, juntamente con la exacta armonía y correspondencia del conjunto; pero sobre todo las nunca bastante admiradas leyes del dolor y del placer y los instintos e inclinaciones naturales, apetitos y pasiones de los animales; si consideramos todas estas cosas y al mismo tiempo prestamos atención al significado y contenido de los atributos uno, eterno, infinitamente sabio, bueno y perfecto, percibiremos claramente que pertenecen al espíritu antes dicho, que obra en todo y por quien todas las cosas subsisten. (Berkeley, 1957 [1710]: 172)

El hecho de partir de premisas similares, y sobre todo en particular de la que afirma la identidad de ser y percibir, hace aún más graves las diferencias en las conclusiones a que arriban ambos pensadores. Macedonio piensa que “Berkeley mucho vale en su primer análisis, aunque de él extrae conclusiones infantiles que todo los desbaratan burdamente” (VIII:212). Reconoce en Berkeley un espíritu metafísico, acerca del cual dice en una oportunidad que “revela un hondo sentimiento de sospecha mística” (VIII: 248), pero también encuentra que, en consonancia con toda la tradición de la metafísica moderna, lejos de mantenerse en lo que aquella afirmación primigenia exigía, toma una serie de resoluciones dictadas por puros conceptos sin crítica, conceptos que aquel punto de partida sensible tenía el destino y función de refutar:

Berkeley, que finaliza con ridícula claudicación, el Dios “sustancia”, y que en suma no es más que un hombre a quien la imponente “Materia” lo ha hecho conversador […] Su violenta clasificación en primario y secundario del Ser (de la Materia era su real pensamiento) revela por su artificialidad de dónde vienen sus pensamientos: de lo que manipula un físico, nada más. La falta de sentido metafísico se revela al instante en tal subdivisión, pues caracteriza al metafísico el sentido de la igual plenitud de existencia o ser de todo lo sentido y la igual y radical inexistencia de todo lo no sentido. (VIII: 208)151

4.2. Las imágenes

El rojo de un clavel, los árboles, nuestro propio cuerpo, el cerebro, el ojo, la materia gris del cerebro, una escena, un paisaje, el hallazgo de una suma de dinero, un animal, la lluvia, el ataque de un tigre, la luz, la historia, comer, las otras personas, la llegada de un hijo de un viaje, los recuerdos son mencionados como imágenes. Una melodía es imagen acústica; un sabor, imagen gustativa; una rugosidad, imagen táctil; una resistencia, imagen muscular. Las palabras son imágenes-signos. Todo lo que habitualmente llamamos cosa, en cuanto es sentido, es imagen.

Macedonio llama imagen a toda visión, percepción o sensación. E insiste en que lo que habitualmente se considera “realidad” está conformado exclusivamente por imágenes.

En primer lugar, se sigue de las posiciones asumidas que las imágenes no son ni efectos de superficie de otras cosas que las causaren ni copias ni representaciones de alguna otra cosa en sí imperceptible o no fenoménica, como pudiera creerse a la materia o al yo; son ellas mismas plena realidad originaria, variedades del ser, fenómenos:

El sentir y el imaginar es lo único existente: nada existe que lo cause; no existe ni en la vigilia ni en el ensueño algo sentido o imaginado, sino sólo el estado de sentir o imaginar que es la plenitud del ser, que no es sombra, representación, apariencia o efecto de nada. (VIII: 258).

El empirismo afirma que el conocimiento de los objetos se basa en la percepción sensible152, y no se construye ni deriva de alguna instancia a priori. Pero muy pronto, al hacer una investigación de cómo las experiencias se traducen en conocimientos, se ve que en la mayoría de las percepciones hay construcción. Así, por ejemplo, dice Hume al comienzo del Tratado del conocimiento humano:

[…] advierto que muchas de nuestras ideas complejas no tuvieron nunca impresiones que les correspondieran, así como que muchas de nuestras impresiones complejas no están nunca exactamente copiadas por ideas. Puedo imaginarme una ciudad como la Nueva Jerusalén, con pavimentos de oro y muros de rubíes, aunque jamás he visto tal cosa. (Hume: 1984: 89)

Unas cosas se presentan en relación a otras, como partes, o asociadas a alguna función. Multiplicidad de sensaciones se agrupan generando percepciones formadas por conjuntos. Estos grupos de sensaciones solidificados en imágenes contienen algo más que los fenómenos sensibles mismos, contienen también relaciones de sucesión, de simultaneidad, contienen asociaciones que involucran más relaciones que las que articulan a una experiencia compleja concreta. En la percepción intervienen a veces conceptos muy abstractos. Son las relaciones que se establecen entre los fenómenos, y no los fenómenos mismos, las que dan origen a los conceptos de las cosas y también a los de tiempo, espacio, yo, materia, etc. Un gato o un caballo son un conjunto de sensaciones asociadas en la visión, en la audición, en el tacto, etc. La asociación de sensaciones nos da por resultado cosas cuya percepción es recurrente. Vemos pájaros, árboles y la mayor parte de las cosas que existen vuelven a presentarse una y otra vez en configuraciones semejantes. Por lo que decimos que cada cosa singular pertenece a alguna especie. Macedonio, como vimos153, no cree que existan especies, sino en que una vez que hemos observado que una configuración particular está dotada de estabilidad (causalidad, simultaneidad), esta se vuelve a presentar:

Una “cosa” es la creación combinada de la sensación o percepción y de la apercepción o reviviscencia de las imágenes de las otras sensaciones que esa misma cosa puede procurar; y decimos que esas otras sensaciones pueden ser dadas por esa misma cosa por cuanto unimos en un mismo punto del espacio todas las sensaciones entre las cuales hay lazo causal habitual, es decir, todas las sensaciones que entre sí se modifican. (VIII: 60)

De cualquier manera, en la medida en que los pájaros y los árboles son complejos de sensaciones, se ha creado para nosotros una imagen de ellos, que, como tal, es algo distinto del darse de los fenómenos en su presencia sensorial. Y esa imagen puede dársenos independientemente de las sensaciones que la han originado, como ahora cuando mentamos nosotros imágenes de árboles y pájaros en general. El contenido de esas imágenes sigue siendo la sensación. Las imágenes de estas cosas remiten a las sensaciones que se han asociado al configurarlas. Como esas asociaciones de sensaciones han ido variando en sucesivas presentaciones que no dejan de corresponderse con la imagen formada, la imagen cobra una existencia virtual con grados de neutralidad sensorial cada vez mayores a medida que la experiencia sensorial contenida en las cosas imaginadas es más amplia y variada.

Al respecto Macedonio diferencia entre “recuerdo” y “reviviscencia” (VIII: 142): “Cuando pienso en una naranja no hay recuerdo, reconocimiento, a pesar de que por su origen la imagen que así provoco es el recuerdo de una sensación” (VIII: 142). Atribuye el recuerdo a la memoria con reconocimiento de las circunstancias en que se produjo una sensación; éste despierta asociaciones de otras cosas que estuvieron efectivamente unidas al suceso recordado:

[…] cuando evoco un mobiliario de habitación la complicación de imágenes que ello supone sólo se obtiene merced a la suscitación de un recuerdo concreto de un mobiliario dado; hay identificación o reconocimiento e inmediatamente surgen por asociación series de imágenes de personas, cosas y lugares que no son componentes de un mobiliario y asimismo repercusiones emocionales diversas. (VIII: 142)

En la reviviscencia, en cambio, pensamos en una cosa en general, como una naranja o un triángulo. Estas imágenes “no despiertan cadenas asociativas generalmente” (VIII: 142), no recordamos ninguna cosa “concreta y ocurrida efectivamente” (VIII: 142). Esta propiedad de la conciencia de revivir las imágenes es atribuida por Macedonio a la imaginación. No obstante, afirma que cada persona cuando piensa en un árbol, tiene en mente la imagen de los árboles que le son más familiares, y no una imagen abstracta. Así,

[…] no hay lo que con supuesta profundidad se llama conceptos, y aun las supuestas abstracciones –nociones generales– no son más que la última concreción, o la más viva, fuerte concreción (es decir, complejo), de cierta cosa o imagen que habéis percibido o tenido; vuestra idea general del perro es el muy concreto perro que tenéis en vuestra casa. (VIII: 306)

La independencia de las imágenes respecto del darse directamente el conjunto de sensaciones que las produjo hace que en cualquier momento podamos evocarlas. Podemos evocar imágenes mientras se nos presentan sensaciones completamente distantes de las evocadas. Y aunque inevitablemente, cuando atendemos a las imágenes evocadas por la memoria, desatendemos las impresiones actuales, las imágenes evocadas y las sentidas actualmente pueden convivir en la misma situación.

Las imágenes, por su parte, pueden ser estudiadas en sus condiciones de aparición. Así se verá que todas tienen límites –una imagen que no se delimitara, distinguiéndose de las otras, no sería tal– y, dado que se piensa con imágenes, algo que no los tuviera tampoco podría ser pensado: “porque pensar es percibir el contorno o sea la diferenciación de un estado con respecto a otro” (VIII: 78). En suma, un estado que fuera la totalidad del ser es impensable, es el problema que Macedonio encuentra en los conceptos de “ser” y “conciencia”. Estos conceptos no son estados, no son imágenes ni afecciones, no son fenómenos, no tienen imagen privativa, no pueden ser pensados ni existir.

Las reviviscencias, estas imágenes despojadas de historia y recuerdo que habitualmente llamamos conceptos, en su neutralidad y por abstractas que sean, están todas formadas según Macedonio por imágenes sentidas, aunque mínimamente o incluso nada afectivas como pueden ser líneas y volúmenes o formas en esquemas de tipos diversos, que pueden ser reconstruidas como pueden reconstruirse las imágenes visuales, a través de luces y sombras y, por diferencias de tono, escala y timbre, en el caso de las auditivas.

De este modo, la luz y la sombra o las diferencias de tono acústico, que en sí mismas pueden ser consideradas como fenómenos simples, neutrales con respecto al recuerdo, son utilizados en la determinación de las imágenes compuestas. Y se generan a partir de esas determinaciones imágenes abstractas y complejas, pero cuyo sentido y contenido no es nunca otro que el retornar de las experiencias sensibles y las secuencias que las ocasionan.

Macedonio sostiene que las sensaciones simples, coincidentes con las imágenes simples, no se prestan a dudas, que no se puede dudar del darse de un fenómeno simple, de su realidad, que toda duda relativa a la experiencia recae siempre sobre imágenes y sensaciones complejas. Aunque veremos que es problemático lo que deba ser considerado fenómeno simple:154

Donde se esconde un problema psicológico es en el hecho de que no sepamos directamente si lo que estamos sintiendo es amargo o dulce, azul o rojo. Esto nos hace pensar muy justificadamente que tales diferenciaciones no sean más reales que grande y chico, móvil e inmóvil, alto o bajo, distante o próximo. (VIII: 128)155

Sostiene también que las imágenes brotan de las sensaciones y son exactamente iguales que estas; “Todas las sensaciones sin excepción son susceptibles de evocación o reviviscencia” y “la conciencia conserva de todas ellas imágenes” (VIII: 143). Pero que no ocurre lo inverso: de las imágenes no brotan las sensaciones. De las imágenes brotan otras imágenes, ya lo hemos señalado en el punto anterior156. Pueden las imágenes ocasionar sensaciones, pero no inmediatamente, sino que tienen que intervenir movimientos del cuerpo, es necesario realizar acciones en el plano de la sensación para que surjan las sensaciones deseadas.

Como el cuerpo es imagen, esto implica problemas a los que Macedonio se refiere en repetidas oportunidades. La realidad del cuerpo y el plano de lo sensorial son objetos de creencia, no son realidades metafísicas; suponen un terreno posible para la acción: expectativas y temores. En cambio, las imágenes sí son existencias plenas, como hemos dicho al comienzo del análisis157. Las imágenes tienen en este sentido prioridad sobre las sensaciones concretas, ya que en cuanto fenómenos esas sensaciones son imágenes. Y todo lo que percibimos es metafísicamente una ensoñación de la conciencia que a veces creemos real. El hecho de que las imágenes no produzcan sensaciones se explica, según Macedonio, porque la sensación, a diferencia de la pura imagen, supone un lazo causal, el que une secuencialmente a la imagen sentida (color rojo) con la imagen del propio cuerpo (movimientos del ojo), mediante el cual la voluntad puede operar sobre las causas de las imágenes sentidas. Y toda secuencia causal percibida produce creencia. En cambio, las asociaciones de la imaginación no presentan ese lazo causal con el cuerpo propio y sus posibles acciones y, por tanto, no suponen esas creencias.

Las sensaciones generan imágenes, mientras que las imágenes evocan a las sensaciones. Las imágenes traen al presente sensaciones ocurridas, respecto de las sensaciones repiten lo que fue, aunque pudieran sin intervenir por sí mismas en la sensación generar nuevas imágenes (y con ello suscitar movimientos de sensación). Pero esto no implica ningún determinismo legal. Pues las sensaciones se dan sin obedecer a ninguna ley. La causalidad según la cual se da la sensación no es más que la observación de una secuencia; no hay secuencias a priori imposibles, ni a priori necesarias. Todo es posible en el orden de la sensación, y cuando algo se da como sensación, se repetirá como sensación y como imagen.

Los estados de conciencia y los hechos no se olvidarían nunca si el torbellino mental no operara continuas disociaciones y nuevas asociaciones; no habría olvido si no hubiera nuevos hechos. (VIII: 117)

La gran parte de No toda es Vigilia está destinada a problematizar la diferencia entre realidad e imagen, y es crucial para resolver este problema el modo en que se concibe la sensación. En el apartado llamado “Respuesta” dice Macedonio: “Entre lo sucedido y lo imaginado no hay diferencia si no se esperan efectos” (VIII: 304) lo que significa que en el presente se opera una coordinación entre la realidad de la sensación y la esfera de la acción. Cuando de los sucesos del pasado ya no se esperan efectos en el presente, lo sucedido pasa al terreno de la imaginación. Las sensaciones son, pues, creencias, y el sentido de las creencias está en preparar las posibilidades de la acción. Caducas esas posibilidades, los recuerdos entran en el terreno de la imaginación, son meramente imágenes despojadas de sensación. Ahora bien, los efectos de los acontecimientos pueden darse no solamente sobre la sensación sino también sobre la afección, y pueden tenerlos sobre esta última aunque no los tengan sobre la sensación. Así por ejemplo en los enamorados, según Macedonio, los sucesos no acontecen según expectativas y temores de sensaciones del cuerpo propio, sino emocionalmente, esto es, de forma indirecta, por noticia de las sensaciones y sentimientos del otro cuerpo (el del amado). En cierto modo, en los enamorados el acontecer, el suceder no se da en función de las sensaciones del cuerpo, sino en virtud de la imaginación. En ellos las imágenes viven, tienen consecuencias en la acción.158

En uno de los últimos párrafos de No toda es vigilia, introducido por el conector “en fin”, figuran las siguientes palabras:

Ensueños y realidad distínguense como imágenes por asociación e imágenes por causalidad; llamo causalidad únicamente a las grandes frecuencias, revocables siempre, y no a nexos eternos, inseparables. Mas para la afección, principalidad del Ser, realidad y ensueño son siempre y sólo la imagen. (VIII: 340)

4.2.1. Indiscernibilidad entre imagen y sensación

Una de las primeras posiciones que asume Macedonio en su análisis del fenómeno es el establecimiento de esta indiscernibilidad. Busca, como Descartes, averiguar en qué reside la diferencia entre las imágenes sólo pensadas y las imágenes de las cosas reales, entre sueño y vigilia. Se pregunta a tal fin si, cuando tenemos sensaciones, cuando tocamos, vemos, oímos cosas en la realidad, tenemos una clase de imágenes diferentes de las que tenemos cuando sólo imaginamos. Si hay en nuestras percepciones de las cosas existentes alguna característica que las diferencie de las imágenes solamente pensadas. Y responde a esta pregunta negativamente:

Nuestras imágenes son tan idénticas a los cuerpos y objetos que concebiríamos perfectamente que el universo estuviera constituido por imágenes no por objetos; en nada se alteraría por el cambio. (VIII: 186)

Afirma así que entre la imagen que nos da la percepción de un árbol en el bosque y la imagen del mismo árbol recordado no hay ninguna diferencia intrínseca. No hay nada en la constitución de las imágenes sensibles que nos pueda indicar si el árbol es imaginado o percibido, de modo que la percepción y su recuerdo no son dos imágenes distintas. Y, consideradas en sí, son la misma imagen (no dos imágenes de lo mismo, porque lo mismo es la imagen) 159 .

A diferencia del padre de la subjetividad160, Macedonio sostiene en los primeros tiempos de la investigación161, que no existe engaño alguno en la atribución de existencia al contenido de las imágenes del mero pensar, puesto que, en cuanto fenómenos, existen con total derecho de ciudadanía en el ser y nada les falta para ser existencias plenas (dirá que al contrario muchas veces algo les sobra: la materia que se supone que representan). Si hay engaño, este reside en la pretensión de algunas de ellas de tener una causa material, de tener su razón de ser en algo independiente de la sensibilidad. El origen de la falsedad se encuentra en la referencia que solemos atribuirles cuando las consideramos como apariencias sensibles de cosas existentes por sí independientemente de su aparición en la conciencia.

Como empirista idealista Fernández sostiene que no existe ninguna preeminencia de la sensación física o percepción actual sobre la imagen. Puesto que esa preeminencia surge de la suposición de que existen sustancias externas, causas ocultas de las afecciones de nuestros sentidos, en coordinación con la suposición del cuerpo propio como algo también físico y material provisto de unos órganos de los sentidos conectados al cerebro (materia gris), donde se opera el pasaje del estímulo físico a la imagen mental. Oscuras creencias cuyo significado no tiene contenido alguno para quien ha establecido que sólo existe lo sentido: “nadie ha conocido o percibido la materia, y nuestro método en Metafísica no debe salirse en principio de las realidades” (VIII: 50). Los que sostienen la existencia de la materia hacen depender la existencia de las imágenes de algo para lo cual carecen de concepto inteligible. Entre ese supuesto algo y la imagen se genera la distancia de la representación.

Dejando de lado entonces la creencia en causas externas a la sensibilidad, que no tiene consistencia ni lugar en la indagación metafísica162 que estudiamos, persiste sin embargo una distinción sentida entre imágenes, algunas de las cuales nos parecen más reales que las otras. Creemos en las imágenes de las cosas presentes a nuestro alrededor. Si pensamos en cosas que no están presentes, esas imágenes evocadas no son iguales que las de las cosas que nos rodean actualmente; las imágenes pensadas resultan más etéreas, decimos que son imaginarias. Pero cuando hablamos de cosas reales no tratamos sólo de cosas que podemos verificar sensorialmente, también llamamos reales a cosas que están fuera de nuestra visión actual. Si decimos “llaman a la puerta” consideramos real a la puerta, aunque no la estemos experimentando actualmente. ¿En qué se apoya la diferencia que hallamos habitualmente entre imágenes de cosas presentes e imágenes de cosas no presentes, imaginadas o recordadas?:

Que el ser se ofrezca en dos modalidades: en sueño y efectividad, puede decirse que es asunto del mundo en cuanto dado. Pero aparte del vicio del concepto de mundo o ser dado. ¿En qué caso hay sueño, en qué caso efectividad? (VIII: 262).

La diferenciación, no se apoya en ningún sentimiento de la presencia de lo real, pues se ha visto y establecido que las cosas presentes en la realidad están presentes como imágenes en nuestra sensibilidad. Por su parte, las imágenes recordadas están también presentes al recordarlas. Las imágenes pensadas, dice Macedonio, son exactamente iguales que las imágenes percibidas, son las mismas imágenes. Así afirma que “la Realidad es toda de imágenes: el hombre que me ataca revólver en mano, el hijo que llega a mí de un viaje, es todo visualidad para mí, exactamente como de un Ensueño” (VIII: 328).

Antes de dar solución a este problema Macedonio discute algunas de las respuestas tradicionales modernas, pasa revista a sucesivas respuestas que el problema ha recibido de Descartes a Schopenhauer, pasando por Hobbes y Hume.163

Muchos filósofos creen, a diferencia de Macedonio, que la distinción estriba en una propiedad de las imágenes: la mayor intensidad que tienen las impresiones provenientes de las cosas que se encuentran presentes, respecto de la que tienen las sensaciones de las cosas recordadas o imaginadas. Se tiene en general la impresión de que los recuerdos son más evanescentes, menos nítidos que la percepción actual, como si la percepción actual fuera sólida y opaca, mientras las visiones imaginarias fueran transparentes o gaseosas. Mantener una imagen en el pensamiento es más fácil en presencia actual de la cosa que en su recuerdo.

Macedonio encuentra esta idea en Spencer, habla del “error en que incurrió Spencer al hablar de estados fuertes (sensaciones) y estados débiles (imágenes)” (VIII: 395).

Pero también Hume164 hace la diferencia de esta forma:

Todas las percepciones de la mente humana se reducen a dos clases distintas, que denominaré IMPRESIONES E IDEAS. La diferencia entre ambas consiste en los grados de fuerza y vivacidad con que inciden sobre la mente y se abren camino en nuestro pensamiento y conciencia. (1984 [1739]: 88) 165

Macedonio contrapone que, en ciertos casos, por ejemplo en los ensueños, las imágenes pueden ser tan intensas y reales que no se distingan de realidades. Y lo mismo ocurre en el delirio y la alucinación, cosa que había sido notada por Hume y considerada como una excepción,

[…] aunque no es imposible que en algunos casos particulares puedan aproximarse mucho un tipo al otro. Así en el ensueño, en estado febril, en la locura o en una muy violenta emoción del alma nuestras ideas pueden aproximarse a nuestras impresiones, sucede a veces, por el contrario, que nuestras impresiones son tan tenues y débiles que no podemos diferenciarlas de nuestras ideas. (1984 [1739]: 88)

Hume, sin embargo, considera esta diferencia como algo despreciable, algo cuyo peso en la cuestión no amerita que se lo tenga en cuenta:

[…] a pesar de esta gran semejanza apreciada en unos pocos casos, las impresiones y las ideas son por lo general de tal modo diferentes que nadie tendría escrúpulos en situarlas bajo grupos distintos, así como en asignar a cada una un nombre peculiar para hacer notar la diferencia. […] No creo que sea necesario gastar muchas palabras para explicar esta distinción. Cada uno percibirá en seguida, por sí mismo la diferencia que hay entre sentir y pensar. (ibid.)

Macedonio, que no acepta que la intensidad y la vivacidad sirvan de criterio, insiste en la indagación. ¿Qué es lo que todos constatamos cuando percibimos la diferencia?

Creemos que algunas imágenes representan cosas reales, y desconectamos de otras nuestra credibilidad. Aunque existen ocasiones en que no sabemos si debemos creer en lo que vemos u oímos, por lo general se acepta lo afirmado por Hume: que cada uno percibe “en seguida, por sí mismo la diferencia que hay entre sentir y pensar” (ibid.). ¿Por qué?

Hume desprecia la existencia de los casos rebeldes, considerando que basta la vivacidad y nitidez de la diferencia en general. Esta despreocupación por tener en cuenta las excepciones en la explicación de la diferencia es una actitud común en muchos filósofos que se ocupan del tema en la modernidad. Macedonio, por el contrario, da a esos casos rebeldes el énfasis de la argumentación; dirá que el hecho de que podamos confundir realidad y sueño en algunos casos es prueba suficiente de que la naturaleza de las imágenes soñadas o imaginadas es la misma que la de las imágenes llamadas reales, nada hay en las imágenes mismas (en tanto lo que llamamos real no es sino imagen) que nos permita distinguir unas de otras.166 La distinción que todos creen constatar ha de provenir de algo extrínseco a las imágenes experimentadas, algo cuya ausencia produce en algunos casos la imposibilidad de decidir de qué tipo de imágenes se trata.

Macedonio se detiene a investigar pormenorizadamente esas excepciones mencionadas, tantas veces pasadas por alto por otros pensadores y poetas. Las hace motivo de seria preocupación, las considera decisivas. ¿Existen casos de indiscernibilidad completa? ¿Qué características tienen? ¿Son muy raros?

Desarrolla en sus detalles un ejemplo mencionado por Schopenhauer y que Hobbes había señalado como posible: el caso de que alguien, cansado o perturbado, después de una difícil travesía, llegara a una habitación cargado con un equipaje que le dificultase cerrar inmediatamente la puerta de entrada a la misma, apoyara su equipaje en el piso y, antes de volverse a cerrar la puerta, se sentara por un momento en un sillón, cansado, se quedara un momento a relajarse en su asiento, con la puerta abierta. En esa situación viera entrar por la puerta abierta a un pájaro volando, el cual, después de dar una vuelta por la habitación, saliera por la misma puerta, sin dejar rastros. El hecho es que, en el caso de que el sujeto dudara si la escena del pájaro fue una percepción real o si, habiéndose dormido un instante pudiera haber sido soñada, en ausencia de otra persona que haya presenciado la escena, quedará para siempre indecidible si el suceso fue un ensueño o realidad.167 No se trata de un caso muy raro, situaciones así pueden ocurrir muy a menudo en la conciencia de cualquiera.

Puesto que existen imágenes que no se sabe si son reales o imaginarias, siendo ellas indudablemente imágenes, queda probado que en la imagen como tal no existe ningún carácter diferencial para la realidad. No nos hallamos, en este importante aspecto, ante dos tipos de imágenes, no sabemos por las imágenes mismas si son reales o soñadas. No hay nada en la imagen que nos indique su realidad o su carácter fantasmal. También la vivacidad de la percepción puede ser muy tenue y podemos apenas notar la presencia de cosas y personas cuando no les brindamos suficiente atención.

4.2.2. Imágenes causales y asociativas

Veamos ahora la respuesta que da Macedonio al problema. Si la diferencia en que basamos nuestra creencia no estriba en nada intrínseco a las imágenes, entonces, si ha de tener alguna base, ésta tiene que estar en aspectos relacionales. Tiene que ser un producto de la actividad de relacionar unas imágenes con otras.

Esto significa que entre las imágenes que consideramos reales se deben establecer relaciones distintas de las que se mantienen entre las imágenes que creemos soñadas, pensadas o imaginadas. Y si sólo por esas relaciones las podemos distinguir, en ausencia de relaciones, por la sola consideración de las imágenes, no lo haremos. Es decir que si las imágenes se perciben aisladas de toda otra, no podremos decidir si se trata de cosas reales o imaginarias. Como ocurre a veces con los recuerdos, que no podemos establecer si éstos son el recuerdo directo de una escena real o si se trata de imágenes que se generaron, por ejemplo, a partir de un relato varias veces repetido, y si se trata de un verdadero recuerdo o si no es más que producto del discurso u otros símbolos o incluso de los deseos.

Así pues, la realidad o irrealidad de las cosas no es una propiedad que tengan éstas en tanto fenómenos, no es un aspecto de la existencia de las cosas o imágenes, sino un aspecto adventicio y relativo: “entre las imágenes de realidad y de ensueño no hay diferencia intrínseca; quedaba solo buscarla en lo relacional. Son los mismos estados, los que unas veces son ensueño, otras, realidad” (VIII: 313).

En el caso mencionado de incertidumbre respecto de si el pájaro voló o no en la habitación, por ejemplo, será preciso encontrar, cuando se está sin dudas despierto, alguna consecuencia dejada por la visita del pájaro. Ésta podría despejar la incógnita acerca de la realidad del evento. Si se hallase una pluma en el piso, o se constatara la escena por el testimonio de un tercero, estos hechos se tomarían como verificación de realidad. No se trata, pues, de una diferencia existente en el modo de ser de los fenómenos, sino de una proveniente de la conexión entre ellos, de la actividad de relacionar entre sí imágenes diferentes.

Pero, advierte Macedonio, no cualquier relación es útil para que podamos establecer la diferencia:

La única relación inteligible es la de causa; las de contigüidad o semejanza, ¿qué influencia tienen, qué sentido? La relación se supone que une, pero la simultaneidad excluye toda relación o unión. (VIII: 413)

No vale por ejemplo la relación de semejanza –tan presente en los hechos efectivos como en ensueños y fantasías–. Para que se genere alguna seguridad respecto de la realidad de lo visto u oído, debemos encontrar un nexo que realmente junte el suceso en cuestión con otro que no se haya prestado a dudas. Un nexo así es, según Macedonio, sólo el nexo causal168. La simultaneidad no es prueba de conexión, el pensamiento es simultáneo a la sensación sin estar conectado con ella169:

Yo veo un árbol, un río, una estrella, ¿qué significa decir que están en el mismo Mundo? No están en ningún Mundo; no tienen ninguna conexión unos con otros; y si la tienen, hay otro Mundo, hay una inmensa parte del Fenomenismo en que no hay conexión. […] si se afirma que el Mundo está hecho de Millones de cadenas causales simultáneas, que hay millones de hechos simultáneos, no pueden formar "un" Mundo, carecen de toda relación. (VIII: 412)

En una investigación minuciosa de las características relaciones que permiten habitualmente decidir si algo es, o no, real (que toma en cuenta las recurrencias de las relaciones entre imágenes que son consistentes con el fenomenismo que propugna) halla los siguientes criterios de diferenciación:

i.) Por un lado, las imágenes se distinguen por la relación que se establece entre ellas y nuestra voluntad. Hay algunas imágenes que se nos aparecen imponiéndose y se mantienen en el campo fenoménico consciente o se retiran de él con independencia de nuestra voluntad, mientras que existen otras que la voluntad puede hacer aparecer por el sólo deseo o esfuerzo mental (traerlas a la presencia, hacerlas desaparecer, cambiar su aspecto): “El mundo a veces se da obediente inmediato al deseo o voluntad, y a veces no; en el primer caso se llama ensueño, fantasía, imagen, evocación; en el segundo mundo exterior” (VIII: 395).

ii.) Por otro, se distinguen por las relaciones que se establecen entre las imágenes que comparten el campo de atención. En unos casos las imágenes se obstaculizan entre sí, unas imágenes impiden la aparición de otras en el campo sensorial (la pared impide la visión de la calle). Y sus cambios operan cambios en las demás imágenes (las hormigas se comen las plantas). En el otro, las imágenes aparecen como desligadas, y se pueden superponer sin obstaculizarse (los recuerdos no obstaculizan la visión de los objetos presentes, el recuerdo de la lluvia no moja): “las imágenes carecen del Efecto que poseen las sensaciones en el mundo exterior” (VIII: 396).

iii.) Como caso especial (que combina los dos criterios anteriores) se da una diferencia de las relaciones entre las imágenes y los actos de nuestro cuerpo. Las imágenes que están en nuestra conciencia con independencia de nuestros deseos y voluntad, y que tienen efectos sobre otras imágenes del campo de atención, sólo pueden ser modificadas por nosotros mediante la realización de acciones de nuestro cuerpo (debemos movernos, realizar algún esfuerzo, integrando nuestros movimientos en el campo de sus relaciones: abrir la ventana con nuestros brazos y echar veneno contra las hormigas; si nos movemos en una habitación las cosas cambian sus aspectos en correlación a nuestros movimientos). Pero estas acciones del cuerpo no son eficaces respecto de las imágenes que llamamos imaginarias (podemos caminar y movernos, sin que cambie el aspecto de las imágenes pensadas, no debemos hacer movimientos físicos para abrir la ventana de la pared pensada) (II: 21)170.

iiii.) También es importante la relación que distingue las imágenes según la notificación de las percepciones de los demás: algunas imágenes son observadas por los demás, mientras que las otras les permanecen invisibles (los demás pueden ver el auto en la calle pero no en la memoria). Las imágenes “son percibidas nada más que por mí, y aquí tocamos el criterio de lo external que ha sido siempre adoptado: la simultaneidad de percepción por múltiples conciencias independientes” (VIII: 397). Esta última característica es a la que menos conformidad otorga Macedonio, la menciona como un dato pero nunca deja de resultarle problemática. Pero todos los criterios mencionados pueden ser objetados y lo son, como veremos enseguida.

Macedonio hace notar que las relaciones entre imágenes del primer grupo son relaciones de tipo causal (a. se nos imponen de forma involuntaria por alguna causa; b. para modificarlas por la acción de nuestro cuerpo debemos operar sobre las cosas que las causan; c. actúan como causas unas sobre otras produciendo efectos: se obstaculizan o se imprimen transformaciones; y d. el testimonio de otros es posible a causa del objeto, las imágenes han surtido el mismo efecto sobre ellos que sobre nosotros); es siempre la efectividad lo que las caracteriza como pertenecientes al mundo y externas. Puede verse de este modo que lo que habitualmente llamamos real son las imágenes que mantienen con otras imágenes, entre las cuales está nuestro cuerpo, y el cuerpo de los otros, relaciones efectivas. En cambio, las imágenes que consideramos como sólo pensadas se relacionan entre sí por lazos de asociación fortuita. La diferencia estriba pues en que, en unos casos, las imágenes se presentan unidas a otras por férreas relaciones de causalidad, mientras que, en los otros, aparecen y desaparecen como desligadas, asociándose por lazos evanescentes. Habitualmente llamamos sensaciones a las imágenes que tienen con otras relaciones causales, y ensueño o fantasía a las que no las tienen. Dice Macedonio:

De las sensaciones se esperan efectos fijos y se infieren causas fijas, estrictas entre un subsiguiente invariable y un antecedente invariable, contiguo, inmediato; en cambio las lluvias con que sueño no riegan mis plantas, no sigue ese efecto inmediato de las lluvias que por eso se llaman efectivas. (VIII: 40)

4.2.2.1. La causalidad no puede distinguir entre subjetividad y objetividad

Lo cierto es que, aunque esta diferencia es fenoménica, según Macedonio, y está en la base de la que se hace entre ensueño, fantasía, pensamientos, por un lado, y realidades, sensaciones, vigilia, por el otro, en rigor la distinción entre imágenes causales e imágenes por asociación no constituye un criterio fiable para la diferenciación entre ambos grupos; o bien constituye un criterio que diferencia ambos grupos de un modo distinto que el habitual. En otras palabras, la causalidad como criterio para la distinción entre imágenes y sensaciones establecida en el seno del idealismo macedoniano no se traduce en un criterio para diferenciar entre la subjetividad y la objetividad de las imágenes, o la realidad y el ensueño.

Es cierto que hay causalidad entre algunas imágenes mientras que entre otras no, que algunas imágenes las tenemos como efecto inevitable de cosas que nos afectan físicamente, mientras que otras las inventamos o pensamos desligadas de las cosas que se encuentran alrededor de nuestro cuerpo; pero como esta causalidad se da siempre entre imágenes –unas imágenes causan otras imágenes, como en el caso de un ruido causado por un choque, o como cuando la imagen de nuestro cuerpo se relaciona causalmente con las imágenes a nuestro alrededor al movernos–, como esta causalidad es siempre observada, como no sale del campo de los fenómenos percibidos, y la causa de una percepción es siempre otra percepción y no algo necesario a priori; como la relación no se basa en ningún lazo necesario, sino en la experiencia de lo inevitable de una consecución de hechos, por muy tenaz que sea la secuencia, no contiene nada que pueda darnos la clave de una diferenciación entre algo real y objetivamente existente y algo que sólo exista en la sensibilidad. De dos modos complementarios pueden invocarse sucesos, que a veces ocurren, como prueba de esta insuficiencia de lo causal para fundar lo que distingue a lo real entendido como externo: 1. los fenómenos oníricos contienen secuencias causales como la vigilia; 2. suele ocurrir que de secuencias causales consideradas reales se demuestre luego que eran imaginarias.

1. Nada impide que los fenómenos oníricos sean causales, Macedonio afirma con Schopenhauer que “las escenas del ensueño son causales, espaciales, temporales” (VIII: 257). La causalidad es la remisión de la ocurrencia de una percepción a la ocurrencia de otra, el establecimiento de una relación entre imágenes distintas que juzgamos o creemos indisoluble. Esta indisolubilidad es la que nos permite estructurar la percepción en cosas conocidas (cada vez que lanzamos una pelota de goma contra un muro, ésta rebota y vuelve hacia nosotros; cada vez que prendemos un fuego, éste emite calor); también nos permite transformar nuestros estados perceptivos, operando con nuestro cuerpo sobre los antecedentes en la sucesión de imágenes, pero esta causalidad entre imágenes se da tanto en los sueños como en la vigilia, pues las cosas del ensueño también responden muchas veces a causalidad: soñamos a menudo con cosas conocidas, y muchas veces creemos vivir en los sueños. Y, aunque sea cierto que en ellos se dan muchas situaciones en que no encontramos lazo causal, también lo es que en la vigilia ese lazo suele faltar: ocurren hechos imprevistos, olvidos, meditaciones, proyectos, esperanzas, desapariciones, recuerdos súbitos, encuentros casuales, etc. 171. Dice Macedonio:

[…] la vida y el ensueño se desenvuelven igualmente en trama causalista; sólo el pensar y fantasear (que se parecen mucho y en cierto modo son los ensueños de la vigilia) se rigen por la asociación; en el ensueño se presentan y se siguen cosas y hechos que nunca he visto juntos o inmediatos o que se susciten por semejanza o contraste: la serie es tan inevitable o inesperada como a veces los sucesos reales. Por lo demás, el principio de asociación no ha sido plenamente estudiado y entendido: no rige el ensueño de quien duerme sino el de quien está despierto –que es el pensar y fantasear, el prever y el recordar–; no rige tampoco la vigilia, por supuesto, casi siempre débil hasta el punto de que a cada momento la deponemos, y parte de nuestro andar despierto es soñar delante mismo de la vigilia, y negándola, por tanto (VIII: 257).

Ni siquiera puede afirmarse que si la pelota de goma no rebota sobre la pared es que estamos dentro de un sueño. Ya que podría tratarse de un hecho hasta ahora desconocido.

2. Recordemos que, si bien la causalidad no consiste sino en la creencia de que una relación de sucesión observada en el pasado entre dos fenómenos con perfecta contigüidad se volverá a dar cada vez que ocurra el primero de ellos (que al fuego siempre seguirá el calor), esta creencia puede ser derogada. Podría dejar de ocurrir. Bastaría para ello una nueva observación en la que la secuencia no se produzca172, en realidad, una observación en la que se produzca otra secuencia que la esperada. Si lo que se pone en juego en la causalidad no son sino imágenes y creencias, no hay en ella nada que permita establecer diferencias entre realidades y fantasías. La creencia en una causalidad real, en cuanto es derogada se manifiesta como una fantasía. Así, por ejemplo, la idea de que la tierra se hallaba inmóvil y de que el sol se movía a su alrededor se mostró una vez como una creencia falsa, una fantasía que compartieron muchísimas personas por gran cantidad de tiempo. Lo mismo puede pasar con la creencia de que la tierra gira alrededor del sol. En rigor Macedonio afirma que las creencias no son falsas, sino que las secuencias dejan de producirse.173

También podría considerarse en este punto la posibilidad de que las secuencias dejaran de producirse antes de que los que creen en ellas dejaran de hacerlo. Seguramente los recuerdos se antepondrían a la observación de la novedad, y existiría un tiempo en el cual muchos creerían en el pasado sin dignarse a advertir el cambio.

Esta negación de los límites entre ensueño y realidad es pensada por Macedonio en diálogo con ideas de Kant y Schopenhauer. Ambos, aunque de distinto modo, creen poder ver en la causalidad un criterio para establecer la objetividad de lo real frente a la subjetividad de lo imaginario. Macedonio niega que la causalidad sirva como tal línea de demarcación de lo objetivo y lo subjetivo. Contradice a Kant, de acuerdo con Schopenhauer, diciendo, como señalamos en 1., que el ensueño presenta causalidad:

¿Cuál es la respuesta? [a la pregunta por la diferencia entre sueño y realidad] No es la de Kant: el encadenamiento causal diferencia la realidad de la vigilia. Muy mediocre e inexacta: las escenas del ensueño son causales, espaciales, temporales. (VIII: 257)

Para Macedonio no hay en la causalidad ningún nexo necesario a priori como para Kant174, para el argentino “ni los fenómenos parecen sujetos a Necesidad, ni la Inteligencia habilitada a afirmar más allá de la constatación de un hecho, a afirmar necesidades de la realidad” (VIII:56), de modo que la relación causal no es otra cosa que creencia en la indisolubilidad de una sucesión que se ha dado en el pasado en la sensibilidad, pero que podría dejar de darse. Así, como ocurre a menudo que formamos creencias en virtud de impresiones que nos causan cosas o personas en los primeros tramos de nuestro trato con ellas, hasta que luego descubrimos propiedades, gestos, o efectos que no habíamos esperado encontrar, o que son incompatibles con nuestra creencia; la idea formada cambia entonces inopinadamente, y las imágenes antiguas, como hemos señalado en 2., dejan de repetirse.

Pero tampoco acepta Macedonio la respuesta que da Schopenhauer para explicar la distinción entre sensación e imagen. Aunque la considera como la mejor pensada de las que han sido dichas y es a Schopenhauer a quien sigue en su recorrido del problema175, sostiene que su respuesta es deficiente. Schopenhauer dice que “las diferencia la falta de causalidad del ensueño sobre la realidad y también entre ensueño y ensueño” y Macedonio piensa que esta idea

es deficiente, porque ello no señala cuál de los dos es ensueño y el despertar podría ser el verdadero empezar a soñar. No obstante que el tratamiento del apasionante asunto por Schopenhauer es digno del único gran metafísico. (VIII: 257)

Schopenhauer reconoce, como dijimos, que en los sueños hay causalidad, espacialidad y temporalidad, y afirma que la diferencia, cuando puede encontrársela, radica en que el puente causal se desvanece entre el sueño y la vigilia, así como también falta entre sueño y sueño176. Pero señala que, como es muy difícil restablecer la causalidad de sucesos lejanos entre sí, esto es, encontrar la continuidad entre hechos reales lejanos en el tiempo, así también es difícil muchas veces decidir si algo es un recuerdo o una fantasía, por lo que afirma que la única prueba segura de que algo fue un sueño es la que tenemos en el momento del despertar, en el cual se nos hace perceptible la incoherencia:

El único criterio seguro para distinguir el sueño de la realidad no es de hecho otro más que el criterio puramente empírico del despertar, con el cual el nexo causal entre los acontecimientos soñados y los de la vigilia se rompe de forma expresa y sensible. (Schopenhauer, 2009a [1844]: L1, §5 19-20: 65)

Macedonio le critica el que, a pesar de haber visto los errores de los otros pensadores, dé también él por supuesta la distinción sin haberla podido establecer fundadamente. Para Schopenhauer, como para Hume, la distinción es cosa decidida por la vida cotidiana, toma esa diferencia cotidiana infundada como dato. Aun cuando Schopenhauer considera que la vida es como un sueño, sigue manteniendo la distinción habitual. Habla de “sueño prolongado (la vida)” y de “sueños breves” (ibíd: 64) para mostrar la fragilidad de la diferencia (2009a: LI, §5, 20-21: 65), pero Macedonio considera que los distingue demasiado, suponiendo lo que habría que demostrar. Considera que la ordenación causal y la coherencia que se adjudica al mundo real es un “mero verbalismo” (VIII: 261):

Con qué pocas dudas un hombre que parte de un estado de espíritu de decisión crítica sin restricción, de descubrimiento, que es tocado un día del misterio del mundo, y por tanto se dispone a verlo tal como se presente a un examen incansable y sin anticipación alguna de juicio, le halla pronto a esta Realidad casual y casualmente conocida, todas las leyes precisas para una magnífica ordenación, cuando más bien, en el momento de sentir su misterio, debiéramos esperar que no hallaríamos en ella más que la Locura del Ser, tan sana y eterna como la más solemne ordenación. (Acaso no hay más parecido entre las uniformidades y monotonías de la manía y las de la causalidad). (VIII: 261)

Macedonio no acepta ni el concepto de “sueño” ni el de “realidad” como datos cotidianos, y sostiene que la diferencia habitual, o por lo menos lo que los filósofos refieren como la cotidiana idea del sueño, es inválida. No se comprende bien en ella lo que es soñar, de manera que es necesario buscar otro concepto, del mismo modo que hay que buscarlo para la realidad. La indistinción entre ambos no es sólo una metáfora de problemas conceptuales de más difícil resolución, es un problema metafísico en sí mismo, y su discusión constituye la primera parte de lo que él considera el problema fundamental. La indiferencia entre lo real y lo fantástico se presenta cotidianamente con mucha más frecuencia de lo que se admite en el discurso de los filósofos de la representación y es la idea de lo real como objetividad lo que se pone en cuestión cada vez que aparece.

4.2.2.2. El origen del problema de la indiscernibilidad al final del Renacimiento

El ensueño cumple un papel estructural en la filosofía moderna, se comporta como metáfora maldita de la representación. Es lo que la representación tiene que conjurar. De Descartes a Kant el sueño es la amenaza de la locura, del error y, a la vez, el problema que justifica la necesidad de los esfuerzos organizadores y garantes de la razón.

Hacia fines del siglo XVIII la oposición sueño-razón va a comenzar a romperse, con el surgimiento de una voluntad distinta de la razón práctica, en la que se expresa un querer distinto del racional, pero también de los apetitos e inclinaciones contrarios a la razón o gobernables por ella. Es lo que aparece con Schopenhauer177, y también de otro modo con Hegel178 y con Kierkegaard179; entra en el pensamiento la idea de algo otro, como contraparte de la conciencia idealista, una existencia significativa y oculta a la conciencia, un ámbito inconciente que crece y se despliega en el arte y la literatura del romanticismo para irrumpir en la filosofía de Nietzsche, y luego se derrama y populariza penetrando y transformando todo lo cotidiano con Freud.

Macedonio aparece al final de este recorrido y, a diferencia de Freud, para quien los ensueños habitan todavía en las tinieblas del inconciente, y remiten al sujeto, clausura definitivamente la escena de la representación declarando la indiscernibilidad entre ensueño y realidad y la inanidad del sujeto; de aquel Sujeto moderno que tenía en esa estructura la función activa de mantener la separación y que había producido de un lado de la representación, la ciencia y del otro, la novela.

La metafísica de Macedonio se abre camino desde el idealismo, ayudándose del pragmatismo, en un campo fenoménico que deja atrás definitivamente esa estructura. La indiscernibilidad entre imagen y sensación implica la anulación de la diferencia entre el sujeto y el objeto y de la distancia de la representación.

Según Michel Foucault, antes de que la representación lo gobernara todo, antes de la época clásica (como llama él al siglo del racionalismo, que va de Galileo y Descartes a Newton y Leibniz), al acabar la Edad Media, entre los siglos XV y XVI, la locura se manifiesta en el mundo como una experiencia que tiene el poder de revelar misterios inaccesibles a la razón. Tiene un lugar preponderante en la comedia, en la pintura, también en la “literatura sabia” (1991 [1964]: 29), e incluso en “los grandes textos de los humanistas”, “podemos ver [dice] cuán cierto es que, desde el siglo XV, el rostro de la locura ha perseguido la imaginación del hombre occidental” (1991 [1964]: 30).

Afirma el autor que la obsesión de la gravedad de la amenaza de la muerte que en la Edad Media “pende sobre la existencia humana” (1991 [1964]: 31), es reemplazada hacia el siglo XV por la mueca burlona que la locura hace de la muerte:

Lo que la muerte desenmascara no era sino máscara, y nada más […] lo que hay en la risa del loco es que se ríe por adelantado de la risa de la muerte; y el insensato, al presagiar lo macabro, lo ha desarmado. (1991 [1964]: 31)

La locura, que había sido antaño nada más que la imprudencia humana de no ver en el destino el signo de la gravedad y de la seriedad del fin, se vuelve entonces una tentación, una fascinación y un desafío; el mundo se adorna con una fiesta insensata, un carnaval en el que las fuerzas demoníacas dejan de encarnar lo macabro y cadavérico para dotarse con la sonrisa de una fiesta. El Renacimiento experimenta la locura como la risa de una potencia trágica de la existencia, que aparece bajo la seducción de la bestia animal y de una sabiduría esotérica: “Este saber, tan temible e inaccesible, lo posee el Loco en su inocente bobería. En tanto el hombre razonable y prudente no percibe sino figuras fragmentarias” (1991 [1964]: 39).

Esta figura cuya fuerza aparece íntegra en las pinturas del Bosco se va desdibujando hacia el siglo XVI, cuando va siendo “atrapada en el universo del discurso (1991 [1964]: 49), se pierde su fuerza trágica y va siendo desplazada de la escena del mundo, pero esta desaparición, afirma Foucault, no es un hundimiento sino un ocultamiento, y esto oculto es lo que reaparece en la experiencia de la locura de un Artaud o un Van Gogh.

Antes de perderse el rastro de esta loca sabiduría, bajo la tiranía del encierro en la época clásica, que anticipa el total encubrimiento que sobrevendrá mucho después, en el siglo XIX, bajo la forma de la “enfermedad mental” (1991 [1964]: 186) (–¿Encubrimiento de qué? –De que la locura es la contracara de la razón). Antes de que la racionalidad tome las riendas definitivas de la representación, el resplandor del Renacimiento ilumina todavía con toda la gracia y profundidad de la tragedia en las obras de Shakespeare y de Cervantes, momento final de la época.

Y es a Cervantes, al Quijote, adonde se remonta Macedonio para encontrar el más claro paradigma que guía su anhelo estético: la prosa de “mareo”:

Leed nuevamente el pasaje en que el Quijote se lamenta de que Avellaneda publique una inexacta historia de él, pensad esto: un “personaje” con “historia”. Sentiréis un mareo; creeréis que Quijote vive al ver a este “personaje” quejarse de que se hable de él, de su vida. Aun un mareo más profundo: hecho vuestro espíritu por mil páginas de lectura a creer lo fantástico, tendréis el escalofrío de si no seréis vosotros, que os creéis al contrario vivientes, un “personaje” sin realidad. (III: 257-258)

Varios pasajes de la segunda parte responden a esta referencia y a esta idea de Macedonio. Cuando el Quijote se encuentra casualmente con el personaje de la falsa segunda parte, con el mejor amigo del falso Quijote y lo persuade en una cordial y amistosa conversación de la deshonestidad de su escritor, diciéndole que, a ojos vista, él mismo es el verdadero Quijote y, puesto que el falso personaje confiesa que el otro supuesto Quijote en nada se le parece, debe convencerse de inmediato de la mentira y deshonestidad que representa. Los límites de la novela son traspasados, la falsa ficción y la verdadera ficción, dialogando entre sí, lo envuelven todo en un torbellino de reflejos que no cesan, pues no hallan el reposo de su significado en ninguna referencia. Los derechos de la auténtica ficción reclamados por Don Quijote, personaje creado por el personaje de novela enloquecido por las novelas de caballería, llegan al paroxismo, cuando son reconocidos por el mejor amigo del falso personaje de la falsa segunda parte, quien alegremente convencido revoca su propia inautenticidad, traicionando su cualidad de mejor amigo, al tiempo que admite el fraude de su escritor y con ello, su autosupresión inmediata. Porque ¿qué hace caminando por las calles de la novela buena el personaje de la falsa? Y ¿qué queda de él después del desengaño, una vez convencido de ser víctima de una impostura? ¿Se convierte el falso personaje entonces en una persona real y sin disfraz? ¿Una persona desprendida de su personaje, desengañada de la ficción que representa? ¿Qué es de su realidad comparada con la del verdadero Quijote? ¿Cómo puede el personaje desconectarse de la impostura de su papel a favor de la autenticidad del personaje que lo interpela, descreer de la novela que lo vio nacer? ¿A dónde se va el falso mejor amigo cuando se despide del verdadero Quijote? Ya no es más que el personaje desengañado de la falsa segunda parte. Ahora figura, aunque en un rol mucho menor, en la verdadera segunda parte de la novela buena. El personaje así lo prefiere –ante todo, la verdad–:

Mira, Sancho, cuando yo hojeé aquel libro de la segunda parte de mi historia, me parece que de pasada topé allí este nombre de don Álvaro Tarfe.

[…]

Finalmente, señor don Álvaro Tarfe, yo soy D. Quijote de la Mancha, el mismo que dice la fama, y no ese desventurado que ha querido usurpar mi nombre y honrarse con mis pensamientos. A v. m. suplico, por lo que debe a ser caballero, sea servido de hacer una declaración ante el alcalde deste lugar, de que v. m. no me ha visto en todos los días de su vida hasta agora, y de que yo no soy el don Quijote impreso en la segunda parte, ni este Sancho Panza mi escudero es aquel que v. m. conoció.

—Eso haré yo de muy buena gana, respondió D. Álvaro, puesto que cause admiración ver dos don Quijotes y dos Sanchos a un mismo tiempo, tan conformes en los nombres como diferentes en las acciones: y vuelvo a decir y me afirmo, que no he visto lo que he visto, ni ha pasado por mí lo que ha pasado. (Cervantes, 1983[1615]): 856-857)

Si el personaje se vuelve real en tanto personaje, dice Macedonio, el lector se vuelve ficción, la línea divisoria que mantiene separados y remitidos uno al otro (imagen y realidad) desaparece. Los tranquilizadores límites que mantenían a las locuras del Quijote en la escena imaginaria, son traspasados. Esto no ocurre cuando una novela se parece a la realidad, no ocurre tampoco cuando la realidad se basa en una novela. ¿Cuándo ocurre y qué significa que el lector se vuelva ficción? ¿Cómo existe Don Quijote cuando emite juicios sobre la verosimilitud y falta de similitud de su propia representación? La novela se desdobla, se vuelve metafísica. Tampoco quiere decir que la realidad forme parte de la novela. La realidad tenía ya un lugar en la primera parte del Quijote: la encarnaban la sobrina de Quijano, el cura y el barbero. Ellos eran la cordura, cuya vida es trastocada por la ensoñación del protagonista. En cambio ahora no es la realidad, es la misma novela, pero apócrifa, la novela enredada en otros sueños, ensueños ajenos a esta historia, y ensueños envidiosos e impostores, la que cruza el paisaje de la obra. El cruce de la vida y la ficción y el reflejo del mundo en la novela son atrapados en las redes de un nuevo encantamiento, el de la vida de los personajes fuera de la novela. En las habitaciones de la novela encontramos a lectores de la novela apócrifa, los personajes falsos caminan por las mismas calles que los buenos. Más aún, la segunda parte de la novela apócrifa salió antes que la original y la original le sigue los pasos, a fin de refutarla. Y con esta operación de refutación novelística también nosotros, lectores y testigos de la abjuración ante alcalde de la falsedad de la novela apócrifa de Avellaneda, somos introducidos, con el falso personaje, en la novela buena, mientras preguntamos ¿será verdad que Don Quijote convence tan fácilmente al personaje apócrifo de la inanidad de su existencia? Lo que ocurre aquí, en este extraño bucle de los signos, por el que la ficción se vuelve real en tanto ficción, no es que la realidad copie a la ficción, sino que el personaje pasa a la vida, dice Macedonio, no por su parecido con personas realmente vivas, ni porque las personas se vean influenciadas por el personaje en la vida real, ni porque las personas reales sean parte de esta novela imaginada, sino que el personaje se vuelve real en tanto tal, como ser autónomo. Esta realidad del personaje de ficción es lo que lo vuelve eterno.

Pero todavía nos faltan elementos para juzgar la tesis del personaje y la de la eternidad en el contexto de la metafísica. No basta la teoría de la indiscernibilidad de las imágenes y la sensación para comprenderlas. Con esta tesis estamos todavía en el comienzo. No hemos salido aún del punto de partida a que conduce la salida de la escena cartesiana.

En este punto de partida Macedonio no ha hecho sino desandar el camino por el cual la modernidad, en nombre de la subjetividad, ha puesto en juego a la lógica y a las matemáticas, a la causalidad material y a la moral de un sujeto responsable de sus actos y de sus pensamientos, como vallas separadoras entre los ensueños y lo real. Es esta concepción la que ha sido revertida por la concepción de la indiscernibilidad. Y con este deshacer vallas se pone de manifiesto una escena en la cual se mantiene como criterio de verdad la convencionalidad de las costumbres y la sensatez de pueblo del cura y del barbero, la prudencia y las buenas maneras (una causalidad fenoménica), criterio que se ve acosado por el disparate de una alucinación que mezcla los signos revelando “la sinrazón” del fondo (Foucault, 1991 [1964]: 249). Con el análisis de la indiscernibilidad entre imagen y sensación no hemos llegado más allá de la comprensión del realismo de la primera parte del Quijote. Para comprender la concepción de la eternidad del personaje debemos avanzar.

La representación contiene el propósito de adiestrar a las imágenes de modo que se adecuen a la realidad, que sus configuraciones no puedan sino corresponderse con aquello que, en la experiencia es real, es cosa y no fantasma. Los instrumentos de ese adiestramiento son la lógica y la matemática aplicadas en la observación minuciosa y realizando una pormenorizada analítica de la experiencia. Es lo que hace a la racionalidad del pensamiento moderno. Macedonio desconoce totalmente esta racionalidad. No existe nada en ella que tenga que ver con alguna verdad considerada en su metafísica. Pero también desconoce lo que según Foucault a partir del siglo XIX se impone como “nuevas empiricidades” (Foucault, 1968 [1966]: 245): Macedonio rechaza la idea de la muerte, rechaza la importancia del lenguaje, del inconciente y de la historia en su metafísica. Y podría decirse que, al rechazar la solución que da Kant al conocimiento, queda fuera de la constelación de ideas que según Foucault se abre a partir de la filosofía trascendental kantiana.

Las aventuras del Quijote son anteriores al adiestramiento racional del pensamiento, están ubicadas antes del despliegue moderno del sujeto y la representación clásica. Su locura no se extravía de la lógica ni de la gramática, sino de la sensatez del cura y del barbero. En la escena de esa sensatez, la locura es todavía alegre desenfado, afirmación de la ilusión, endemoniada poesía. Esta pecaminosa locura no representa todavía socialmente el peligro absoluto, que según Foucault, como el signo del mal, en el siglo XVII recibirá la condena del ostracismo y del encierro, cuando la subjetividad se yergue como razón y empuña todas sus herramientas contra ella.

Macedonio ha despejado el terreno de su metafísica quitando esas herramientas, en esa escena despejada encuentra que El Quijote, siendo la mejor novela de las que se han escrito, no es tan buena que pueda ser considerada una obra de arte. Afirma que es sólo realismo, copia de la realidad. Representación, si se quiere, pero en un sentido primario. Es el juego de imágenes de lo real plasmado en el cuadro, creído en el relato:

Todo el Quijote es obra de belleza natural, no artística, arte no consciente, humorístico y serio, espontáneo producto de entusiasmo –que el asunto produce en el autor– no de técnica. Es la más grande de las casi novelas, mucho más psicológica que las menudencias de psicoanálisis de los novelistas del monólogo interior, pero no es belarte […] Mas en una misma obra máxima de arte no consciente se inauguró la prosa técnica o consciente. (III: 257)

El realismo de esta novela, y quizás también de cualquier otra, no se gesta en la representación moderna, sino en su antesala, aquella en la cual la sensatez es desafiada por las fuerzas demoníacas de la ilusión y la poesía. Su posibilidad es anterior a la división de la experiencia en su estructura lógica y su contenido sensorial. El realismo de la novela se gesta en virtud de la indiscernibilidad entre imagen y sensación, y vive del poder alucinatorio de las imágenes. No importa si la alucinación consiste en una copia de los rasgos usuales de la vida práctica o en una copia de las fantasías más descabelladas de los sueños o pesadillas. El realismo estriba en la posibilidad de hacer creer que tienen las imágenes, en el hechizo de las apariencias. El arte copia a la realidad para hacer creer en su producto. La representa no como la ciencia en el sistema de sus leyes, sino como el pintor, el escultor y el historiador: en sus costumbres y maneras.

Podría verse históricamente, a partir de ese momento inicial de la modernidad, en el Renacimiento, donde Foucault ve brotar a la locura como el signo de una burla enigmática y esotérica, cómo, paralelamente, se van desarrollando por un lado la ciencia y por otro la novela, como sendas respuestas a ese inicial desafío. La novela habría sido, frente a la ciencia del objeto externo, el complementario desarrollo de la interioridad, el lugar de las fantasías.

Pero, en el momento inicial, cuando aún el sujeto estaba todavía sólo en potencia, la novela expresaba otra cosa, expresaba la inquietud que traería el hechizo de las imágenes en un mundo que se adivinaba pronto abandonado de la mano y la mirada protectora de Dios. Si la ciencia domestica a las imágenes con las herramientas del cálculo, la novela lo hará circunscribiéndolas en el mundo interno, haciendo crecer y desarrollando los recorridos de esa interioridad del sujeto.

La indiscernibilidad entre imágenes y sensación se retrotrae a ese momento inicial, a esa inquietud del hechizo de las imágenes que Descartes combate. Es esa inquietud anterior a la fundación del pretendido seguro suelo de la racionalidad, dentro del cual se habían mantenido en el desprecio esos pocos casos en que la realidad se confundía con el ensueño, la que conmueve otra vez a Macedonio Fernández en el momento posterior al acabamiento del imperio de esa fundación.

Es ocioso fingir que las imágenes se corresponden con una realidad que estaría detrás de ellas mismas, una pretendida realidad accesible únicamente a la razón. No es sólo ocioso e innecesario, hay en ese modo de entender las cosas un error enorme, una condena de la existencia.

Macedonio enfrenta el hechizo de las imágenes recurriendo a la pasión, a la metafísica, al humor y a la novela. Para comprender ese enfrentamiento es preciso que primero abordemos el otro modo del fenómeno: la afección.

La afirmación de la indiscernibilidad entre imagen y sensación, reiterada innumerables veces, y presente en casi todos los textos macedonianos, encierra una posición decisiva: hemos dicho ya que por ella se abre paso hacia una concepción completamente diferente de la supuesta por la filosofía de la representación. Queda abolida la diferencia sujeto-objeto. Veamos una de sus consecuencias.

Bajo la perspectiva de la representación pensamos a las sensaciones como estímulos recibidos del mundo material; los estímulos en sí mismos carecen de sentido, el sentido se configura subjetivamente a partir de la inteligencia y la imaginación. Las imágenes son ya configuraciones subjetivas de esos estímulos.180

Macedonio niega esa actividad configurante subjetiva. Las sensaciones son fenómenos, son ya imágenes, las percibimos con sentido, no existe el estímulo material puro desprovisto de imagen. No podemos hacer la experiencia de esos estímulos físicos que generan la percepción, no podemos percibir los estímulos de la sensación. Sólo percibimos imágenes y, como quiera que se las perciba, siempre tienen ya un sentido181.

4.2.3. El juego de las imágenes: las imágenes causales, las creencias y la incidencia de las imágenes por asociación

Recapitularemos primero aquí el conjunto de lo que hemos analizado en diferentes oportunidades respecto de la forma de ser de las sensaciones e imágenes y de sus relaciones con la causalidad:

Hemos abordado la cuestión relativa a la relación entre las imágenes, las creencias y el mundo en 3.5. La inexistencia de la materia. La causalidad, al final del apartado 3.5.2. La causalidad como secuencia inmediata invariable. Allí nos referimos por primera vez a la teoría empirista de la causalidad como observancia con creencia de secuencias inmediatas contingentes. Esta formación de la creencia es el “darse del Mundo” (García 2003: 13), aquel “darse” del que Macedonio afirma que es tal que “se da una sola vez” y se constituye como lo que se repetirá siempre. Este “darse” es expuesto en la citada carta a Borges de 1938, como: el modo de acontecer que excita la Acción hacia la obtención o hacia la evitación de su efecto” (García, 2003: 13)182

Hemos también mencionado allí que esta teoría implica una interpretación temporal en la medida en que toda relación causal se configura como pasado; y que Macedonio afirma que el futuro sólo puede radicar, como fenómeno, en la expectación de lo imprevisto. E hicimos una primera aproximación a la discriminación entre sensación e imaginación.

Luego al comienzo de este capítulo en 4.1. La concepción nominalista de la inteligencia entendida como articulación de imágenes, señalamos que las imágenes son los elementos constituyentes del pensar, pero que pertenecen al ser, a los fenómenos mismos, que no las construye el pensamiento sino que las encuentra. Dicho más claramente: las recorta del continuo del sentir por medio de la atención (VIII: 364). En el apartado 4.1.1. La inteligencia y las palabras, vimos que captarlas es atender a su diferencia. Dado que sólo es concebible lo que suscita una imagen privativa (VIII: 286). Pensar implica encontrar la diferenciación que constituye una imagen de lo sentido. En el punto 4.1.3. La inteligencia, la razón y el conocimiento del mundo, volvimos a aludir a la concepción causal que sirve para distinguir entre imaginación y sensación, y recordamos que esta diferencia da consistencia al concepto macedoniano del “mundo” como darse imágenes en la sensación; y que este modo de darse de las imágenes, que es un “darse de una sola vez” (VIII: 398), no está limitado por ninguna ley sino que es imprevisible. Esta vez acotamos las relaciones que el darse en la sensación tiene con la voluntad: cuya característica es aparecer de forma independiente de ésta, la relación es indirecta, sólo se produce a través de movimientos del cuerpo. Con esto último queda definido que el darse de la sensación es siempre una relación a las posibilidades de acción del cuerpo (constituido también como imagen causal), mientras que el darse imaginario, que es inmediatamente modificable por la voluntad o el deseo, no implica relación alguna con la acción, con el cuerpo ni con el mundo.

Ya dentro de esta sección, al abordar temáticamente las imágenes (al comienzo del punto 4.2., hemos visto que, según Macedonio, lo que habitualmente consideramos real, el mundo a nuestro alrededor, está, metafísicamente considerado, constituido exclusivamente por imágenes. Lo que llamamos cosas son grupos de imágenes unidas en la memoria por relaciones causales, grupos de sensaciones cuyos cambios encontramos relacionados en un orden invariable entre sí. Tal invariabilidad, que comporta cierta flexibilidad (las imágenes pueden variar mientras no resulten inconsistentes con la creencia), importa a la práctica y a la conservación de la vida, o a cualesquiera sean los propósitos de la acción en el mundo. Las secuencias inmediatas de imágenes generan creencias, las creencias confieren solidez a las imágenes. Esta solidez creída, que Macedonio llama causalidad, hace suponer que estas imágenes provienen de cosas más sustanciales que existen fuera del pensamiento. Pero no hay tales sustancias fuera del pensamiento. Cosas y hechos se constituyen como creencias, como firmes artículos de fe, cuando se descubre entre las imágenes secuencias inmediatas que forman complejos invariables, y basta con ello para que exista el mundo. Apuntamos que en el modo de ser de las imágenes está implícita su repetición y que las mismas imágenes pueden darse con o sin sensación, que incluso en el orden de la memoria las mismas imágenes pueden ser objeto de recuerdo o reviviscencia, según se asocien o no en la memoria a las sensaciones de origen. Hicimos notar que, si bien como empirista Macedonio sostiene que todas las imágenes provienen de la sensación, no obstante, la imaginación tiene una prioridad ontológica sobre la sensación, puesto que metafísicamente las sensaciones son imágenes y nada más. Y señalamos que esta prioridad será de la mayor importancia cuando pongamos en consideración al fenómeno afectivo en su relación con las imágenes, puesto que se verá que la afección, que en tanto fenómeno es aún más originaria que las imágenes, si bien puede darse en dependencia al fenómeno sensorial (que es lo que ocurre en el ámbito de la acción en el mundo), puede también darse en una existencia independiente de lo sensorial y ejercer un influjo decisivo sobre la aparición de las imágenes, a través de un accionar diferente del causal, de un accionar afectivo, como ocurre en los ensueños, en el modo de vida característico del enamoramiento, en la conmoción de la conciencia por influencia del arte, y en la metafísica y la mística.

En el punto 4.2.1. Indiscernibilidad entre imagen y sensación, recorrimos las razones que Macedonio da para negar una diferencia de naturaleza entre imagen y sensación y, en 4.2.2. Imágenes causales y asociativas, asentamos que la única base válida de la distinción que acepta Macedonio está en este concepto de causalidad. Y describimos algunas de las características que resultan de esta nueva división de los fenómenos.

Según el modo de aparición y desaparición en el campo sensorial, las imágenes se manifiestan de dos típicas maneras. Las mismas imágenes se presentan a veces por medio de encadenamientos causales, a veces por asociación. Las imágenes que se presentan en encadenamientos causales también serán llamadas por Macedonio “sensaciones” (VIII: 188) y a veces “imágenes intensas” o también “percepciones” (VIII: 309) y “presentaciones” (VIII: 395); las otras imágenes, que se presentan por simple asociación, serán llamadas también “fantasías” (VIII: 342), “pensamiento” (VIII: 391), “recuerdos, residuos de sensaciones” (VIII: 330), “representaciones” (VIII: 395), “reminiscencias o reviviscencias” (VIII: 48-49). Estos dos grupos no coinciden con la clasificación habitual entre la percepción de una realidad objetiva, por un lado, y los productos de la imaginación y el pensamiento, por el otro. A partir de la anulación de la idea de materia y de sujeto las clases de imágenes se distribuyen de modo nuevo: las imágenes causales no son materiales, sino tan inmateriales como las otras; su estatuto es el de la creencia. Por su parte, las cosas soñadas pueden ser causales en el ensueño, mientras que en el mundo causal se interponen cantidades de imágenes por asociación que rompen a cada momento las secuencias del caso. Hemos desarrollado las consecuencias de esta asimetría con la habitual diferencia entre sueño y realidad arriba en 4.2.2.1. La causalidad, no puede distinguir entre subjetividad y objetividad.

Queremos ahora ajustar en un cuadro o idea de conjunto el juego de estos dos tipos de imágenes en la vida de la conciencia. Dar un recorrido en torno a las consecuencias que se siguen en la descripción de lo real de esta toma de posición respecto de las imágenes.

Para ello volvamos al punto de considerar que todo lo que existe es imagen o afección, y que las imágenes son el pensamiento, recordando que esto no quiere decir que el pensamiento siempre encuentre sus imágenes como figuras precisas. Pensar es, para Macedonio, algo difícil. Percibir un fenómeno actual es algo que raramente ocurre. En general no percibimos los fenómenos actualmente sino que aplicamos automática o espontáneamente a las situaciones presentes imágenes que la experiencia pasada nos ha enseñado y se han constituido como figuras estables y recurrentes. Mientras nuestras imágenes sean realmente tales, y no nociones sin contenido privativo, aunque sean del pasado, tienden a constituir realidad y se presentan en sensación, de modo que podemos actuar efectivamente en el mundo a partir de ellas, pues nada hay detrás de las imágenes. Es así que Macedonio afirma: “Pasado es todo, incluso el presente; en el momento en que lo juzgamos, que llegamos a una afirmación sobre él, el presente o un hecho presente ha pasado” (VIII: 306).

Tomemos en consideración también que el concepto de la indiscernibilidad entre sensación e imagen, entre original y copia, del cual podría esperarse que definitivamente anulara y superase la diferencia entre los dos tipos de entidades que compara, no lo hace. La diferencia entre imagen y sensación no desaparece, cambia su concepto, se convierte en una diferencia entre modos de relacionarse las imágenes, que se presentan ya como creencias invariables que comprometen a la acción, ya como formas evanescentes y variables, independientes de la práctica. La diferencia ha cambiado notablemente, pero no se ha anulado. Ocurre que las imágenes se hacen sustanciales, pierden su carácter de copias y de artificios segundos, al tiempo que lo real se hace imagen, se torna artificio y máscara. La realidad absorbe los poderes del artificio, a la vez que las imágenes se convierten en originales; y entonces se produce una inversión del sentido de verdad de la experiencia, pues ahora la fuente del engaño es la apelación de la pretendida realidad a una supuesta sustancia externa: “Realidad no significa fuera de la Sensibilidad, sino soñado bajo la ley de Causalidad” (VIII: 314).

La diferencia causal establece que el mundo está constituido por complejos de sensaciones que se dan, como fenómenos, para la acción. Pertenece al orden de la vida práctica y no de la metafísica. Aunque es la metafísica la que descubre cómo es que se da este mundo sensorial. Mientras las mismas imágenes se dan también desconectadas del mundo, formando entonces asociaciones en el registro paralelo del pensamiento.

Ahora bien, ¿cuál es el grado de incidencia que tienen estas secuencias inmediatas causales en la experiencia concreta según Macedonio?

Toda sensación deja imágenes, que se repiten siempre. Y así también se repiten las secuencias inmediatas, las sensaciones unidas por causalidad. Ya lo hemos visto, si vemos con claridad, que la piedra arrojada contra el vidrio ocasionó que éste se rompiera. Si observamos una secuencia de continuidad perfecta entre el golpe de la piedra en el vidrio y su quebrantamiento, creeremos que siempre ocurrirá así. La repetición se da igualmente en imagen y en sensación. Después pueden analizarse las variaciones y las condiciones limitantes de este suceso y consignarse en fórmulas por escrito como ciencia experimental, pero la creencia se formula inmediatamente a la visión de la relación inmediata entre choque de piedra contra vidrio-vidrio roto. (VIII: 322).183

También se repiten los recuerdos de los acontecimientos y los recuerdos de las repeticiones por sensación, por medio de las imágenes, que son la posibilidad de la memoria; lo mismo se vuelve infinitamente múltiple, infinitamente recurrente en la imaginación. Pero esta infinitud potencial de repeticiones imaginarias es sólo virtual. Lo único que ocurrió es su recorte por virtud de la atención, su diferenciación originaria. En la realidad vivida concreta y cotidianamente la memoria no es tan potente que tenga a disposición todas las repeticiones posibles en cada oportunidad. Por el contrario, habitualmente la memoria es pobre y el recuerdo requiere de esfuerzos que no siempre la afección concede. Así describe Macedonio a la memoria en su cotidiana existencia:

Los que ahora llamo imágenes en mi memoria son poquísimos hechos, y encadenamiento causal entre ellos estrictamente no lo percibo casi, tal es la prolija perdidumbre de todo en la cotidianeidad psíquica. Para encontrar numerosos casos de secuencia sin variación necesito casi provocarlos, experimentar […] Si por ejemplo, se me preguntara ahora, por una secuencia causal bien común: la caída de un fruto inmediata a la sección de un tallo, no recuerdo ninguna concretamente. (VIII: 289)184

De modo que, aunque toda secuencia causal tenga una potencia virtual infinita de repetición, las debilidades de la memoria disminuyen esa potencia a un mínimo disponible en cada ocasión, e incluso pueden llegar a anular totalmente su incidencia. Y esto para Macedonio significa que las secuencias no se cumplen. En el momento en que la memoria no las recuerda las relaciones no se dan.

No obstante, aunque la importancia de lo causal se vea disminuida en lo cotidiano por las debilidades de la memoria cuando esta no está motivada por la acción, podría esperarse que, en y durante la acción, cuando las situaciones excitan la emoción y traen por sí mismas las reviviscencias de las secuencias pertinentes, éstas se cumplan con máxima potencia y efectividad. Y en efecto es así. Sin embargo, Macedonio indica que incluso en estas situaciones especiales la potencia causal se ve las más de las veces disminuida e impedida, esta vez por la presencia casi inevitable de lo imprevisto en toda situación vivida:

[…] debiéramos examinar los frecuentes estados de certeza y correlativa predicción que sufren decepción: el error, lo imprevisto de todos los días, lo mal esperado, lo no esperado, el error distinto de la ignorancia admitida, el error que es tan frecuente en la cotidianeidad y en la Ciencia como el saber, y que está constituido siempre por la creencia de haber comprobado la invariabilidad de una secuencia. (VIII: 291)

De manera que, aunque la posibilidad de recurrencia de las imágenes causales sea infinita, unas veces en virtud de la memoria y de la falta de interés, otras por lo inevitable de los imprevistos de toda situación, su consecución en lo concreto suele fracasar. Y en la experiencia concreta del mundo no se hallan, según Macedonio, muchas secuencias causales efectivas.185

Macedonio establece que la fuerza, solidez y efectividad de una creencia será relativa a la contigüidad de las secuencias que abarca. Creeremos con menos firmeza, con probabilidad gradual, en secuencias no inmediatas (un enfriamiento del cuerpo puede producir una enfermedad, pero no siempre lo hace).

Sólo las imágenes de perfecta contigüidad se constituyen como verdaderas sensaciones complejas; en las que no presentan continuidad perfecta queda lugar para la intromisión de nuevas asociaciones, para hipótesis y conjeturas que desintegran la creencia. Por las discontinuidades secuenciales de las imágenes, se introducen o pueden introducirse otras imágenes de asociación. Son creencias menos sólidas, sensaciones menos consolidadas, que permiten la incidencia de imprevistos. Los cursos causales, las creencias y las descripciones serán menos estables y seguras, más variables y volubles, cuanto menos continua sea la aparición de una cosa después de la otra, y más expuesta al olvido y a la variación estará la creencia asociada a su observancia:

El hombre y todo viviente actúa ebrio de certeza constante en las secuencias inmediatas, y con certeza de probabilidad (psicológicamente: creencia débil) en las más y más mediatas; sabe ciertamente que si agita el vaso el agua caerá, y cree, débilmente, probable que de ese cielo nublado si se mantiene el calor y sopla un viento norte y este es duradero, etcétera, caerá lluvia: secuencia mediata. (VIII: 376)

Incluso puede afirmarse que si las secuencias no son inmediatas, entonces no se trata de secuencia causal:

Con complejos de hechos y secuencias invariables pero no inmediatas entre ellos no haremos causalidad; por ejemplo, del complejo "cópula de una pareja animal" no puede predecirse el complejo "nacimiento de un ser semejante". (VIII: 288)

Macedonio cree que las verdaderas secuencias causales no abarcan más que a dos fenómenos, son la secuencia de dos cambios, al respecto habla del “momento de causa y efecto, o par secuencial inmediato” (VIII: 322), y de “La secuencia inmediata invariable y subjetiva de dos186 cambios” (VIII: 317). Y también, más decididamente afirma que:

El Mundo, como causal, se da una sola vez, llamando “mundo” a toda experiencia objetiva o subjetiva, es decir que aunque las escenas de simultaneidad, conjuntos, varíen incesantemente, absolutamente imprevisibles, están tejidas todas con pares secuenciales continuos, contiguos, inmediatos, no interferibles, inalterables. (VIII: 380) 187

Hay que tener en cuenta al ponderar el valor del concepto de causalidad, que este mundo sólo existe para la acción. Al punto de aparecer y desaparecer con ella.

¿Por qué hay "Mundo"? Pero es que no hay tal "por qué"” [dice Macedonio] “sino cuando hemos de ejercer alguna acción; "por qué" significa: que viene antes, que viene después de un hecho. (VIII: 379)

Este mundo, por el que se mueven los cuerpos, se configura en la secuencia inmediata como posibilidad de la acción, y es esa acción la que hace surgir el tiempo y el espacio, como parámetros que organizan las imágenes que orientarán los movimientos requeridos, para la transformación, provocación o evitación de las circunstancias dadas. “No hay tal por qué” significa para Macedonio, no hay tal mundo, excepto para el momento de la acción. Nos hemos referido en 3.3. Inexistencia de Tiempo y Espacio a la diferencia entre las imágenes (o cosas) presentes y las imaginadas como futuras según estén o no al alcance de las acciones eficientes de promoción o evitación de las sensaciones que procuran. La presencia de las cosas es la de las sensaciones, es decir, la de imágenes continuas a la acción inmediata, cuando una imagen está al alcance de nuestro cuerpo y movimientos, o alcanzándolos, la percibimos como sensación: “la Sensación «a que llegamos», o «que nos sobreviene», «que se nos da» como le place, como un Dios” (VIII: 309). Las cosas imaginadas como futuras (constituidas como secuencias conocidas que prevemos se darán luego, que son la representación de un pasado del que estamos sin embargo expectantes, existiendo en dicha expectación la posibilidad de lo nuevo) despiertan, dice Macedonio, movimientos de “insipiencia motriz (muscular o mental)” (VIII: 321), que se concretarían en acciones y movimientos al momento de la presencia de lo representado. El futuro es sentido como un estar alejadas todavía las cosas, ya que el estar alejadas implica a su vez un futuro de la inmediatez. Así, la idea del “Mundo” de Macedonio recuerda la del “ser a la mano” de Heidegger o la concepción pragmatista del conocimiento de James.

Se trata del resultado de un conocimiento menor o relativo, parcial. Nunca daría un verdadero conocimiento del ser, sino unas creencias útiles, sólo un prevenir, un estar al día de lo que nos espera, según lo ordene la contingencia de la sensación, que pueden ser más o menos técnicas, pero cuyo sentido es siempre el de manipular, en la medida de lo posible, las circunstancias de la existencia. Conocimiento a la vez relativo y frágil, pues las creencias causales se ven en todo momento desintegradas por asociaciones de imágenes no causales. Mientras que la metafísica busca el conocimiento del ser incondicionado, busca el sentido del ser, de la existencia como tal.

4.2.3.1. La causalidad en juego con la imaginación

Todas las imágenes se repiten, y lo hacen de dos modos: como imágenes causales y como imágenes por asociación. Causalmente, se presentan como sensaciones que producen efectos, que tienen incidencia en la vida práctica y en la afección. Por asociación, se muestran como pensamientos y no esperamos de ellas efectos prácticos, no tienen incidencia en la acción y, al no atribuirles efectos, no provocan nuestra huida por temor a sus consecuencias ni nuestro aferramiento en la espera de placer alguno (excepto cuando las pensemos como cosas porvenir, en cuyo caso provocan movimientos incipientes de acción, adquieren un aspecto intermedio entre la sensación presente y la imagen asociativa). Hemos visto que las mismas imágenes pueden ser adjudicadas como cosas que encontramos en el mundo y presentarse en relaciones de causalidad, o tenerse por pensamientos, ideas e imaginaciones y presentarse en relaciones de asociación. Cuando sucede esto último, la consistencia de las imágenes suele ser más eventual y fortuita que cuando se presentan causalmente, las asociaciones son evanescentes y maleables a la intervención voluntaria, como los fenómenos que atribuimos a la imaginación y la memoria (podemos por medio de nuestra sola voluntad quitar una imagen asociativa de nuestro campo de visión, dejar de pensar a propósito en alguna cosa, podemos hacer presente una imagen por evocación, y modificar sus atributos imaginariamente). Las imágenes evocadas o imaginadas conviven sin estorbarse con las causales presentes en sensación; aunque a veces atraigan con gran fuerza nuestra atención desviándonos de la que prestamos a las cosas que rodean a nuestro cuerpo. A diferencia de las causales, las imágenes asociativas no se chocan entre sí ni modifican sus tamaños cuando nosotros nos movemos mientras les prestamos atención y tampoco nos afectan físicamente.

Pero también hemos visto que esto no nos autoriza a admitir una diferencia de naturaleza entre ambos tipos de imágenes, sino sólo diferencias circunstanciales, de relación, pues no hay imagen de cosa física, sino sólo de secuencia inmediata y las mismas imágenes de esas secuencias pueden aparecer desconectadas. La propiedad de una imagen de chocarse con otra, o la de mantenerse en una simultaneidad indiferente, no caracteriza a la imagen misma, sino sólo al modo como se pone en relación. La conexión no es un fenómeno, sino continuidad invariable entre fenómenos. Macedonio habla para referirse a estas continuidades de “mínimos de percepción” (VIII: 263) refiriéndose con ello a la dificultad de percibir la inmediación entre dos imágenes o estados. Ya que, puesto que el tiempo y el espacio nada son en la sensibilidad, siempre se percibe inmediación: “todos los hechos o son continuos o separados por hechos” (VIII: 264). De manera que representarse una secuencia no inmediata no es representarse algo que no sea inmediato, sino representarse una inmediación variante.

La existencia de supuestas relaciones de causalidad entre las imágenes se ve, en todos los instantes, desorganizada por relaciones de asociación a las mismas.

La causalidad es una de las categorías críticas de Macedonio. A pesar de aceptar la existencia de imágenes causales como hechos o sucesos del fenomenismo, no acepta que la causalidad establezca algún determinismo en la existencia tomada en cuanto tal. Si consideramos el mundo como el conjunto de creencias verdaderas fundadas en causalidad, podríamos pensar que tenemos una ley general de la experiencia creída y comprobada, pero ocurre que la causalidad se encuentra perturbada en todo momento por la ocurrencia de la asociación.

Dado que no podemos determinar lo causal y lo asociativo según leyes constantes, pues no hay algo que nos autorice a decir que en tales circunstancias imaginamos, en tales otras vemos el mundo, y como lo que aparece como mundo suele perder su cohesión causal al tiempo que pueden parecer asociaciones libres algunas cosas causadas, Macedonio hace de la contingencia el criterio. Sólo podemos decir: A veces las imágenes se estorban mutuamente, chocan entre ellas y establecen entre sí relaciones causales, otras veces se comportan como relacionadas por asociación y no se sujetan a ninguna necesidad de los cuerpos ni a invariancia alguna de las conocidas.

La causalidad juega su papel en la formación de nuestras creencias, no existe una entidad ni un criterio con respecto al cual pueda decidirse si estas creencias son verdaderas o no. Los que llamamos conocimientos se basan en esta causalidad generadora de creencias, pero las causalidades establecidas son revocables, Y aun las secuencias más firmemente creídas suelen fallar.

Además, es la misma naranja, la misma casa, el mismo paisaje, el mismo jardín, las mismas cosas que aparecen a veces voluntaria otras veces involuntariamente, a veces en relaciones causales otras en asociaciones de la memoria. Lo que aparece una y otra vez es lo mismo. La diferencia se halla en el orden y condiciones en que aparece y desaparece del campo de imágenes. No es importante por qué se da la diferencia relacional, sí lo es el hecho de que la diferencia se presenta, tenemos testimonios de la diferencia, no razones, la apercepción se enfoca en las secuencias invariadas y hace de ellas la ley de sus movimientos.

Pero nosotros reconocemos que a veces las imágenes que tengo son percibidas por los otros, a veces las mismas imágenes sólo las percibo yo. Y dado que la razón que se atribuye habitualmente a esta diferencia, la de la materialidad de las imágenes causales e inmaterialidad de las otras, no es válida y ha sido descartada, la diferencia permanece problemática, no puede explicarse por la indicación de ser unas internas y otras afectaciones del cuerpo exterior:

[…] siendo la naranja percibida y la naranja imaginada igualmente estados psicológicos visuales, táctiles, etc., y nada más, […], no se comprende bien por qué mi estado psicológico que llamo imagen de una naranja no es visto por otros como es vista la naranja (sensación) por muchos al mismo tiempo. (VIII: 53)

Hay en estas descripciones de Macedonio una expresa voluntad de descomposición, un propósito de desobediencia a la constelación subjetivo-objetivante de la representación moderna, una búsqueda de desacomodación, e incluso de confusión de los contornos y delimitaciones. Aquí por ejemplo, trae a colación que con la desconexión de la tesis refutada, deja de comprenderse una relación entre las cosas, esto no se pone por delante para defender la tesis refutada, el problema queda sin explicación ahora que la tesis fue rechazada. Lo que se pone aquí de relieve es el quedar sin explicación, ¿como prueba de qué? De que la realidad no se dejará atrapar en unas explicaciones. —Ahora que nosotros sacamos la tesis de la materia ya no se entiende por qué son vistas por todos unas veces las cosas y otras veces no. Como si dijera: —ahora con mi nuevo modo de entender y exponer las imágenes esto queda totalmente incomprendido e inexplicado. Extraña virtud la de esta elocuencia de lo inexplicado y de lo incomprendido, en las cercanías de lo cual busca siempre sus respuestas esta metafísica peculiar.

Voluntad de descomposición y de desacomodación que también encontramos, desconfiando de toda idea esquemática o demasiado regular, en la propuesta de otras extrañas formas de rigor conceptual, un rigor de los desequilibrios y del respeto de las incongruencias, según el cual, por ejemplo, se otorga gran importancia a la categoría de lo accidental y a la postulación de lo contingente como criterio y medida que mantiene a lo descriptivo dentro de sus propios límites, sin pretender dar el paso de la ciencia hacia la postulación de leyes o necesidades del ser: a veces las cosas son de esta manera, otras veces no. No se trata de encontrar la estricta delimitación que convertiría ese a veces en un siempre o, mejor, se trata de que no se produzca esa conversión, de mostrar la falsedad de esa conversión. Se repudia la búsqueda de la ley, se quiere disuadir de la verdad de todas las leyes, como si la mera forma de una ley condenara a cualquier juicio al compromiso con lo falso, o para decirlo con las palabras del autor, con el “falsete” (VIII: 196), o como si toda simetría y regularidad contuviera una debilidad de la visión, una falta de fuerza de la voluntad, y la forma de la ley representase un dejarse llevar de la voluntad del pensante, una necesidad de muletas, una necesidad de apoyarse en esquemas y en ideas supuestas, prestadas, no pensadas, blandura contra la cual se ejerce el constante desafío que suma y redobla las problemáticas y los desacuerdos.

Las imágenes son los instrumentos maleables de esta empresa descompositiva: “Así pues, podríamos decir allí va una imagen mía o de mi espíritu en lugar de decir: allí va un gato” (VIII, 186).

4.2.3.1.1. La multiplicidad del ser y la repetición

Pero esa descomposición no es la única empresa adjudicada a las imágenes. Estas son los elementos que originan toda la multiplicidad y la multiplicidad tiene dos facetas que Macedonio pone como contrapuestas. Por un lado, es la posibilidad de la muerte: “la Muerte, […] hija de la Pluralidad de las Imágenes, pluralidad de cuerpos personales” (VIII: 340) y, por otro, de la repetición eterna. En esta contraposición se encuentra el fin último de la metafísica: “este Impulso a la Metafísica tiene que reposar en una única universal creencia: lo que se dio en secuencia pura en el Pasado, se dará en cualquier Eternidad” (VIII: 387).

Macedonio tiene una actitud variante respecto a la existencia de la multiplicidad del ser. En los primeros escritos la pone en duda e intenta negarla junto a las otras categorías de la apercepción:

No puede desconocerse que es indeciblemente penoso, fatigante el esfuerzo por percibir los fenómenos o contemplarlos con perfecta inteligibilidad, es decir libres de toda forma y ubicación. Las formas de causación, de espacio y tiempo, son más desvanecibles, mas el número o pluralidad y la diferenciación –que quizá son la Misma cosa– resisten a su supresión. (VIII: 44)

Se refiere al problema de saber si la pluralidad es derivada del tiempo y el espacio o si es al revés. A pesar de esa resistencia que menciona la cita, Macedonio dentro del mismo escrito la niega, incluso antes de tener argumentos decisivos para ello, diciendo:

[…] no es fenómeno ni existencia el espacio, el tiempo, toda necesidad causal o no causal y la pluralidad; […] estas son las únicas adherencias al fenómeno; […] no siendo existencias nada son y no pueden interesarnos; […] un examen crítico de su consistencia y condiciones de aparición las disuelve; reduciéndolas a reminiscencias o reviviscencias de otros fenómenos debidas al proceso aperceptivo. (VIII: 49)

Ya en No toda es Vigilia la pluralidad negada deja de ser la pluralidad a secas, para convertirse en pluralidad de sensibilidades. Macedonio negará nuevamente en dicha obra expresamente la existencia de diferentes conciencias, pero en la única sensibilidad se concibe la variedad, “hay pluralidad de estados, variedad en una única Sensibilidad” (VIII: 276). Ahora la pluralidad, denominada “variedad” de la sensibilidad, es parte fundamental de la concepción del ser:

Perdedumbre y permanencia, "cambios" y "cosas", movido o inmóvil, afección y formas o representación o Imagen, en fin, Intensidad, hacen la Variedad general del ser multiforme en innúmeras variedades. (VIII:334)

Ahora bien, dentro de esta multiformidad variante que es el ser, Macedonio encuentra la posibilidad de la eternidad para los estados que tienen un momento de continuidad, de igualdad de sí mismos:

En un mundo, un total Ser, que no es Dado: que no es dado al yo (realismo), ni aun (nadie soñó esto) dado por el yo, hecho todo de estados de creación, pasajeros en perdedumbre irrecobrable y muertes, eternos por duración homogénea, pues toda perseverancia de un estado en sí mismo, es decir, sin variedad de sí mismo, homogéneo a sí, todo sostenerse un tiempo en 1a Sensibilidad un mismo estado continuo sin variante de Especificidad ni de Intensidad es Eternidad; lo continuo-igual sentido, está hecho con lo no comenzado ni concluible, sus porciones internas iguales son precedidas de él mismo y seguidas de él mismo: que algo invaríe bajo duración es la eternidad, que conocemos y practicamos tanto como las muertes. (VIII: 330-331)

El fenomenismo de la metafísica de lo sensible exige la asunción de la pluralidad como perteneciente al ser, y con ella la de las diferencias. La metafísica de Macedonio en principio busca el fenómeno como tal. En todo lo sensible siempre es el mismo fenómeno, la existencia es “idéntica” en todos los estados:

La “existencia” es siempre idéntica en todo momento. […] Todo lo que existe es de la misma naturaleza: cualquier fenómeno, un color, un sonido, son la existencia, el ser, en plenitud; todo el Ser es tal como es en cualquiera de sus casos o fenómenos. (VIII: 62)

Pero esta identidad de todo lo fenoménico consigo mismo no es una identidad formal. No se trata de un axioma, ni de un principio lógico. Es algo que debe ser contemplado, encontrado en los fenómenos mismos. Y que implica un aspecto paradojal. Pues bien, la pauta metodológica de hacer comparecer el fenómeno en la sensibilidad, inscripta en el sentido de la investigación, trae consigo la exigencia de un principio de diferenciación y de diversificación.

El primer principio de diferenciación que establece Macedonio es el que distingue el sentir como existente y las abstracciones como no existentes, la “diferencia que sentimos y hallamos entre un fenómeno y una abstracción, relación o concepto” (VIII: 57).

Pero en cuanto logramos colocarnos en la posición que se atiene al fenómeno sensible, si entramos en contemplación, las palabras “fenómeno sensible”, “ser” se vacían de contenido, se ha perdido o hemos eliminado su diferencia, lo que no es. Sin embargo, esto no significa que se haya perdido el fenómeno, sino que por el contrario se lo ha encontrado. Cuando todo es fenómeno, el fenómeno no desaparece en lo indeterminado, existe el fenómeno simple y también el fenómeno complejo. Y el fenómeno simple o complejo sólo puede existir distinguiéndose, diferenciándose. Únicamente donde hay diferencias hay sensibilidad. Macedonio encontrará que los fenómenos de sensación no son simples, son siempre complejos. Sólo el dolor y el placer son fenómenos simples. Aunque no sean simples, los fenómenos de sensación existen para la contemplación, y de ellos se generan imágenes simples. En otras palabras, en el fenomenismo hay asociación y hay causalidad.

Tiene que haber diferencias en el fenomenismo para que haya sensibilidad pues esta consiste en captarlas, y en efecto el fenomenismo no deja de dividirse, de separarse según diferenciaciones sentidas: visión y apercepción, sensación y abstracción, fenómenos simples y complejos, dolor y placer, afección e imagen, sensación y recuerdo, memoria y reviviscencia, causalidad y asociación. La división funda las diferencias, y éstas generan la variedad y la variación y a su vez la posibilidad del recuerdo y de la repetición.

Macedonio modifica su primera posición, hay un cambio en su concepción. Este cambio va de la búsqueda del fenómeno simple, de la búsqueda de la reducción de todo el fenomenismo a la afección, momento en que afirma que “quizás” todo fenómeno es sólo afección, hacia la afirmación de la repetición.

En la metafísica de 1908 afirma:

Todo fenómeno o estado es afectivo, y quizá es sólo afección, es decir placer o dolor. Todo lo que sucede, todo lo que existe es placer o dolor, visual, auditivo, táctil, muscular, olfativo, térmico, gustativo, y es sólo placer o dolor; las especificidades, la diferencia que existe entre lo auditivo y lo táctil, por ejemplo, es puramente de intensidad de placer o dolor, y en verdad se impone como una noción primaria que nada puede experimentar el ser que no le sea grato o penoso, y esto es lo único188 que puede ser. (VIII: 76)

Pero ya en No toda es vigilia la búsqueda se encamina de otra manera. El fenómeno simple está ahí entre los demás, pero no es lo más importante. Es el constituyente primario del ser, pero hay algo más importante. Y entonces nos encontramos con la sorpresa de que eso importante es la secuencia, la continuidad. Porque el fenómeno simple y, particularmente las imágenes simples son los constituyentes del ser, pero la secuencia continua es lo que constituye, o puede constituir, la eternidad: “todo sostenerse un tiempo en 1a Sensibilidad un mismo estado continuo sin variante de Especificidad ni de Intensidad es Eternidad” (VIII: 331). Hay que dar cuenta de este cambio de posición para comprender el valor positivo que Macedonio da en No toda es vigilia y en otros escritos posteriores a la secuencia inmediata. Lo que se pone en juego en la idea de secuencia continua invariada es la posibilidad de la repetición, y de la repetición eterna:

Si hubiera pensado con que instantaneidad se produjo mi creencia a la primera percepción de contigüidad entre esos dos hechos, ya habría tomado conciencia de esta disposición de mi creencia para cualquier futuridad; de que una experiencia de contigüidad ahora vale más que toda la libertad de lo futuro. Comprendí que todo es experiencial y por consiguiente que nada es fundable ni necesita serlo. (VIII: 323)189

Este cambio en la idea de la causalidad presente en No toda es vigilia implica también un cambio de concepción respecto del valor de la pluralidad y una comprensión distinta respecto de lo relacional. Éste alcanza su máxima expresión más tarde, cuando se admite la idea de multiplicidad de mundos. En una carta (no enviada) dirigida a Eduardo Attwell de Veyga, escrita en 1940, dice:

En los últimos estudios de los últimos días del vivir he llegado a una actitud intelectiva en Metafísica muy diversa de la que pensé antes. He abolido totalmente la infantil metafísica de la Representación. (II: 143)

Y en una de las arriba citadas cartas a Borges, que data de 1939, escribe: “Te sorprenderá la disparidad entre lo q te expondré hoy y lo que creíamos era la Metafísica hace nada más que 6 u 8 años” (García 2003: 18). La novedad más notable de lo que expone en esa carta a continuación es la derogación de la idea de unidad y de totalidad “a veces hay mundo, a veces no lo hay” (García 2003: 18). Además de haber logrado la plena interpretación, y certeza respecto de su siempre presente denegación de la lógica. La certeza de esta negación se alcanza cuando el concepto de causalidad como secuencia continua repetible termina de mostrar el modo cómo se da el mundo a la experiencia sin ninguna necesidad de apelar o recurrir a inducciones o relaciones abstractas. E implica también la revocación de la noción de “Ser”.

La concepción presentada en esta carta es expuesta en los últimos textos publicados en OC., T. VIII, sobre todo en “Descripcio Metafísica. El todo pensado como no ser, como un «Todo» de «No ser»” de 1942 (donde afirma: “el Mundo no es Uno ni identificable: dos simples diferentes nuevos no son del mismo Mundo”, VIII: 367); y en “Verdades pedantes frías y verdades calientes” del año 1944 (donde hace ciertos desarrollos que exponen su Metafísica de la afección y niega la “nota de existencia” volviendo a asentar que “la existencia no existe”, VIII: 376).

Con esta asunción de la multiplicidad y derogación de la unidad queda afectada la tesis de la eternidad en cuanto ésta desde los primeros escritos estaba asociada a la unidad o a la negación de la pluralidad. Y con la tesis de la causalidad aparece la posibilidad de pensar la eternidad como repetición, posibilidad que se comienza a desarrollar en No toda es vigilia donde aparece la afirmación de que la continuidad en la sensibilidad, lo invariado, lo que dura igual a sí mismo, lo “continuo-igual sentido” (VIII: 331) es eternidad.190

Entre las secuencias continuas que se repiten, señala Macedonio como de primordial importancia a aquellas que refieren a las continuidades que se establecen entre la afección y las imágenes: “1º, entre la voluntad de mover un brazo y el movimiento de éste; 2º, entre la voluntad de atraer, mantener o desterrar una imagen y la retención o alejamiento de ésta” (VIII: 334). Éstas son de muy difícil observación. En ellas se encierra el problema “cuerpo-alma” En la carta a Borges de 1939 afirma: “la Voluntad es lo que empieza la Metafísica” (García, 2003: 29).

Lo causal retorna porque es memoria afirmada en lo creído. En toda imagen sensorial hay causalidad. Esa causalidad creída vuelve a presentarse, es la creencia la que pone la afirmación que hace posible la eternidad. En la creencia hay más que la imagen, en ella actúa la afección, la continuidad causal es, en cuanto creencia, afección, la sucesión causal es, como desdoblamiento del afecto, su imagen, y es de la continuidad entre la afección y la imagen que depende la eternidad de lo sentido.

Todo suceso deja imágenes, por ellas entra en el pasado, pero el pasado es la posibilidad de la repetición por la cual todo acontecimiento es eterno. Pero para la eternidad no basta la existencia de la imagen, debe concurrir con ella la afección. Las imágenes se transmiten, las melodías se conservan en la memoria y en los signos, pero la repetición sólo acontece cuando concurre con ellas la misma afección. Es entonces cuando lo creído coincide consigo mismo. Al final de No toda es vigilia, hay una despedida llamada “Compensación” que nos habla de una melodía que corre de boca en boca hasta llegar a aquella persona a quien estaba dirigida. En ella se expresa esa repetición de la que hablamos y su condición de posibilidad afectiva.

Gilles Deleuze reconoce en Kierkegaard y Nietzsche, a pesar de las notables diferencias de sus concepciones, la coincidencia en un “objetivo fundamental, aun cuando ese objetivo sea concebido en forma diversa” (Deleuze, 2002 [1968]: 31). Ese objetivo es la repetición (répétition). A esta dedica Søren Kierkegaard el libro que lleva su nombre (Gjentagelsen) y Friedrich Nietzsche la pone en juego en su doctrina del eterno retorno (ewigen Wiederkunft) de lo mismo. ¿Por qué la repetición sería un objetivo tan importante? En la repetición, según Deleuze, se “destituye lo general para alcanzar lo más singular como principio” (Deleuze, 2002 [1968]: 29). Y con esta destitución los dos autores mencionados “quieren poner la metafísica en movimiento, en actividad. Quieren hacerla pasar al acto, y a los actos inmediatos. […] se trata de producir en la obra un movimiento capaz de conmover al espíritu fuera de toda representación” (Deleuze, 2002 [1968]: 31).

Encontramos también resonancias, en esta apelación de Macedonio a la repetición eterna, de algunos conceptos de Martin Heidegger. Salvando las enormes distancias que existen entre los dos planteos, podemos poner en relación la idea del pasado eterno que concibe Macedonio, con lo que Heidegger nombra en El Ser y el Tiempo como “lo sido”, o “el haber sido” (Die Gewesenheit, 006: 326) que también está vinculado con el fenómeno de la repetición (Wiederholung, Heidegger 2006: 339). Para Heidegger la repetición hace a “la constitución fundamental de la historicidad” (1980 [1951]). El haber sido propio191 es lo que retorna para el Dasein a partir del “estado de resuelto”. La importancia que tiene la idea de repetición en el pensamiento de Heidegger es tal que toda su obra está destinada como un intento por lograr la repetición de la pregunta que interroga por el ser.

Nosotros creemos que Macedonio también participa de este propósito. Esta repetición ha cobrado una enigmática importancia en los siglos XIX y XX, un valor que todavía no ha sido del todo descifrado, pero que está íntimamente ligado a la búsqueda de respuestas filosóficas fuera del esquema de la representación, al reto de pensar la existencia a partir de la experiencia del fenómeno, sin acudir a un armazón teórico previo, es decir, al intento de anular la necesidad de hipostasiar unas categorías, de apelar a unas funciones de síntesis apriorísticas que aseguren la coherencia y la racionalidad condicionando la validez del fenómeno. Hacer valer lo que es frente al deber, la sensibilidad y la pasión frente a la idealidad y la razón, el acontecimiento frente al cálculo. En este hacer valer, lo que se pone en juego es la afección, el ánimo (estado de resuelto heideggeriano, superhombre nietzscheano, caballero de la fe kierkegaardiano, la pasión macedoniana), una voluntad, cuya genealogía en el siglo XIX puede atribuirse a Schopenhauer, pero que se convierte en el desafío filosófico de nuestra época a través del cambio de signo que le suscitan sus discípulos, haciendo de aquella voluntad ciega schopenhaueriana, en palabras de Deleuze. “una voluntad que se quiere a sí misma a través de todos los cambios, un poder contra la ley” (2002 [1968]: 28). Deleuze utiliza casi las mismas palabras que Macedonio para definir la repetición, pues dice que es: “el infinito que se dice de una sola vez” (2002 [1968]: 30).

Macedonio, para quien esta multiplicidad del ser significará también que “la existencia no existe” (VIII: 367), sin que esto implique la existencia de la nada, expresa el pensamiento de la repetición eterna con elocuencia poética al comienzo de Museo de la Novela de la Eterna, con la siguiente parábola:

Todo se ha escrito, todo se ha dicho, todo se ha hecho, oyó Dios que le decían y aún no había creado el mundo, todavía no había nada. También eso ya me lo han dicho, repuso quizá desde la vieja hendida Nada. Y comenzó.

Una frase de música del pueblo me cantó una rumana y luego la he hallado diez veces en distintas obras y autores de los últimos cuatrocientos años. Es indudable que las cosas no comienzan cuando se las inventa. O el mundo fue inventado antiguo.

(Fernández, 1996: 8)

4.2.4. El fenómeno puro, simple y la inespecificidad de lo sensorial

Macedonio nos pide que en metafísica no salgamos nunca del campo de los fenómenos. Es esta delimitación la que está presente las veces que refiere al problema metafísico como el de contemplar un fenómeno puro o un fenómeno simple, cuando dice “logrando contemplar puro un fenómeno quedará disuelto el asombro metafísico” (VIII: 49)192.

¿Cómo debemos entender “fenómeno puro”, “fenómeno simple”? Al principio, encontramos en la lectura ejemplos muy generales de fenómenos, hallamos la propuesta de acudir a las sensaciones simples, sin mayores especificaciones: un color, un aroma, un dolor. Su ser fenómenos estriba en que en ellos no se diferencia objeto y sujeto, materia e imagen, nos referimos arriba a ellos193 como a existencias que no se mantienen más allá de su acontecimiento y vimos que Macedonio fuerza el lenguaje para enfatizar la coincidencia entre el ser y la apariencia en el fenómeno diciendo “un sonido, un olor (como estados psicológicos), el cielo, un perro (como estados psicológicos194)” (VIII: 51). Pero ¿en qué reside la simplicidad que adjudica a veces a todos los fenómenos, otras sólo a algunos?:

En 1908 afirma:

Para mí todo existir o fenómeno es simple […] Lo rojo o un dolor no serían simples si no han de poder ser concebidos sino como percibidos, […] Si un dolor no puede existir sin un yo que lo sufra, sin su ubicación en un yo, entonces jamás se presenta simple; se ofrece siempre unido a otro fenómeno. (VIII: 171)195

Mientras que después de 1930 dice:

En el ser o experiencia […] ofrécense diversidad, aparte de pluralidad, de fenómenos, la pluralidad-diversa o Variedad de Simples, percibidos como tales, cada uno de los cuales tiene pluralidad de repetición aislada, y contigua o simultáneamente con otros, en complejos también repetibles total o parcialmente, y en secuencias variables e invariadas. (VIII: 409)196

Al analizar este último pasaje, puede verse que, aunque los “simples” siguen teniendo la prioridad en la constitución del fenomenismo, se admite que los complejos forman parte del ser o experiencia, que son fenómenos. La variedad que ofrecen los fenómenos es ya una percepción de complejidad.

Uno de los criterios de que se sirve Macedonio para hacer la distinción entre fenómenos simples y complejos es el gnoseológico de la posibilidad o no de ser puestos en duda. Un fenómeno simple, afirma, es autoevidente. La simpleza de su existencia fenoménica no puede ser objeto de ninguna duda, ya que su existencia se resuelve en su puro mostrarse, sentirse, y no puede ser separada de su manifestación. En principio, para distinguir algo como fenómeno puro puede seguirse aquel razonamiento con que Descartes despeja la certeza de la existencia de las ideas en tanto ideas del pensamiento: Dudamos acerca de si nuestras sensaciones se corresponden con una cosa u otra fuera del pensamiento (¿es un hombre o una mujer? ¿un rostro o una máscara?). Pero no podemos dudar del manifestarse de los fenómenos como imágenes en la conciencia (“como estados psicológicos” diría Macedonio): las sensaciones existieron independientemente de sus correspondencias. No sabemos si era el rostro de una dama o de un joven, pero no dudamos de que vimos el rostro como puro fenómeno. Sin embargo, ese rostro está constituido por una multiplicidad de imágenes, unos colores, unas líneas, unos afectos, estos constituyentes últimos, que ya no encierran multiplicidad, son los fenómenos simples. En los fenómenos complejos hay algo más que sensibilidad, hay una puesta en relación de simples, y en este sentido Macedonio duda de si la imagen de un rostro es un fenómeno puro y, si es así, existe el problema de ver cómo hay que pensar las relaciones que involucra, si puede pensarse el rostro como simple. Un rostro es un concepto general, pero el fenómeno era un singular, el problema surge de que hemos estipulado que todas las relaciones son adventicias al fenómeno. Pareciera entonces que sólo son puros los fenómenos simples, los que se presentan sin relaciones, sin concepto general, sin secuencia y sin simultaneidad.

Pronto veremos que el concepto de fenómeno simple admite variaciones y encontraremos dos transformaciones consecutivas del concepto: la primera aparece con la discriminación inicial entre sensación y afección y sus correspondientes caracterizaciones197, implica la tentativa de reducir toda sensación a los afectos de dolor y placer. La segunda trae un nuevo posicionamiento que destruye la reducción y que pone en juego la negación de la existencia de clases de sensaciones determinadas, negando la existencia de generalidades en la sensación.

La apelación al fenómeno puro y simple proviene de la concepción de un contenido diferenciado y específico del fenómeno. Si el fenómeno es algo y no nada debe ser una diferencia en la sensibilidad, y esa diferencia debe poder ser inteligida claramente. El fenómeno es un contenido sensible inmediatamente conocido, que se constituye por sí mismo como diferencia, no le debe nada a otra instancia que no sea él mismo, es autoexistente. La sensibilidad no construye el fenómeno, lo encuentra; lo que se da en ella se da como plenitud:

[…] sólo lo que existe es y nada más es que lo sentido de ello; si las cosas solo tienen de "ser" lo que hay en ellas de sentido y ello es pleno;198 […] esas "cosas" no son más que una palabra con que aludimos a la repetición de lo sentido de ellas. (VIII: 246)

En cierto modo Macedonio piensa el fenómeno como la sustancia de la existencia. Aunque se trata de una sustancia que no está regida por la permanencia lógica del concepto, sino que acontece como plenitud sensible. Nada más alejado de una categoría que esta sustancia. En un sentido que recuerda el rechazo de la progresión infinita de las razones en Aristóteles, Macedonio alude a un contenido específico y privativo del estado sentido.

Lo que llamamos inespecificidad de la sensación es una de las ideas más sorprendentes del empirismo macedoniano.199 Nos hemos referido ya a esta idea, tomándola como ejemplo del modo en que Macedonio hace surgir sus conceptos metafísicos de contemplaciones atentas a la experiencia.

La idea de inespecificidad de la sensación o anonimia de la representación (VIII: 37) aparece muy pronto en la investigación del fenómeno, torciendo desde su origen, en buena medida la primera noción típica empirista que surge espontáneamente ante el concepto de fenómeno simple: la de una sensación simple como un color, un sabor y ejemplos análogos. Macedonio encuentra que los fenómenos de sensación, cualesquiera sean, como el rojo o un sonido (todos aquellos datos de la sensibilidad que parecían ser los más simples y evidentes, y que por eso solían constituir los más claros ejemplos de fenómeno simple y puro) determinan su especificidad en relación a otros fenómenos, esto es, implican relaciones. Por lo que afirma que “en sí las sensaciones no son auditivas, visuales, táctiles, de calor, de frío, ni tampoco tienen en sí extensión o número” (VIII: 35), de modo que la conciencia por la pura contemplación de la sensación o imagen actual no puede determinar una especificidad cualitativa, esto es, de qué clase de sensación se trata (VIII: 37); la conciencia percibe una sensación pero no puede describir, sin salir del fenómeno mismo su cualidad. Macedonio dice que “Aseverar esto equivale […] a afirmar que la cualidad no es una realidad psíquica; no es un hecho simple, sino una operación del espíritu” (VIII: 37) 200. La cualidad solo podría establecerse comparando la sensación en cuestión con otras, colocándola en una escala de contrastes con otras sensaciones.

Hemos visto ya que la idea se gesta a partir de una experiencia; se trata de un sueño, del cual, al despertar, no podía el autor decidir qué era lo que se había hecho presente en él, qué tipo de imágenes sensoriales se había representado. Dudaba de si se había tratado de las imágenes visuales de una escena o de las imágenes auditivas de un canto:

Las veinte páginas en que le expuse mi tesis201 negando la especificidad sensorial, visión, audición, contacto, nacieron de un ensueño del que no supe al despertar si estaba tejido con imágenes visuales (pasaje de una novela o escena de la vigilia), o auditivas: el canto de Hans Sachs en Meistersinger. (VIII: 307)202

El hecho de que existan, o puedan existir, dudas acerca de qué sensaciones fueron las percibidas implica que no se trata de fenómenos simples o puros, que no son fenómenos autoevidentes y autoexistentes puesto que no se resuelven en su puro mostrarse:

Lo que la conciencia no puede identificar inmediata e incondicionalmente, sin otra información que el estado mismo que la ocupa, no es una realidad psicológica, es un compuesto, una asociación, una relación o algo semejante. (VIII: 128)203

El enigma del sueño lo lleva a investigar el fenómeno en la vigilia y allí encuentra que no sólo se pueden confundir fenómenos de diferente especificidad sensitiva (creer por un momento que una melodía es una conversación o incluso un “recuerdo de lectura de novela” (VIII: 125), sino que incluso sensaciones de la misma especificidad, pero opuestas, son a menudo confundidas, y señala que suele ocurrir que no sabemos, con algunas sensaciones de temperatura, si la sensación fue de frío o calor, tenemos a veces la impresión de quemarnos con una colilla de cigarrillo, y reaccionamos con sobresalto, y luego nos damos cuenta de que en realidad el contacto que produjo la sensación fue de un metal frío y no una brasa.

[…] es preciso reflexionar que si yo no hubiera buscado con las manos y la vista la causa material de la sensación, es decir, un hecho completamente ajeno a la sensación misma […] habría quedado convencido de haber experimentado una sensación de calor. (VIII: 126)

Estas consideraciones lo conducen a la conclusión de que no es el fenómeno mismo sino sus relaciones lo que nos permite establecer la especificidad de una sensación.204 Piensa entonces estas determinaciones cualitativas de la sensación en analogía a los tonos de la escala musical, del mismo modo que un sonido sólo es un mi o un la en ajuste y ordenación a los otros tonos de la escala en la melodía, las sensaciones conocidas no se darían del modo en que las percibimos si estuvieran sueltas y surgieran independientes, si se percibieran aisladas205. Sólo obtienen su determinada cualidad en relación con otras sensaciones, con las cuales mantienen relaciones de intensidad: “nadie distinguiría un sabor de un color o sonido si no fuera por datos ajenos al fenómeno mismo” (VIII: 76) 206.

Este pensamiento produce un extrañamiento filosófico:

Eso, que todos creemos tan sólidamente diferente, lo amargo y lo dulce, lo caliente y lo frío, un sonido y un color, parecen, en verdad, estados anónimos que la conciencia clasifica diferentemente, pero no siente diferentemente. (VIII: 127)

En contraste con estas sensaciones anónimas, Fernández encuentra y afirma que el dolor y el placer no requieren de ningún otro fenómeno para sentirse como tales, ellos sí son fenómenos puros autoexistentes de reconocimiento inmediato (nadie duda de si siente placer o dolor, como se duda a menudo de la cualidad de las sensaciones). Aludiendo a la perplejidad producida al despertar por el desconocimiento del ensueño de que hablamos arriba dice:

Como mi perplejidad sólo se refirió a la cualidad o especificidad de las imágenes; como ni dormido ni despierto […] dudé un instante de que el tono afectivo del ensueño era grato, y no penoso, concluyo: 1º que la sensación y la imagen son anónimas, sin cualidad; que no hay más que una representación, siempre la misma, 2º que las afecciones, o el dolor y el placer, son diferenciaciones irreductibles, instantáneamente percibidas como tales. (VIII: 37)

Y más adelante agrega:

Que la afección es irreductible, reconocida por la conciencia sin más dato que ella misma; que el placer y el dolor son reconocidos inmediatamente en el sentido más completo de este vocablo, es decir, sin mediación de otros informes y sin intervalo de tiempo. Que es reconocida así, clara e instantáneamente, en todos los estados generales de la conciencia: en la vigilia, en el ensueño, en el delirio, durante la perturbación intelectual ocasionada por la intromisión de la Emoción lo mismo que en la locura. (VIII: 38)

Además de establecer que la cualidad de las sensaciones es relacional, todo este planteo lo lleva a afirmar también, a modo de conjetura, que todas las determinaciones de los sentidos deben reducirse al placer-dolor, deben entenderse como relaciones de intensidad del dolor y el placer. Una diferencia de intensidad determinaría, por ejemplo, la diferencia entre lo táctil y lo auditivo (VIII: 76)207

Las sensaciones específicas no son sino atribuciones del dolor y el placer a cierto órgano del cuerpo. No serían entonces estados metafísicos o psicológicos en sí mismos, sino el producto de la atribución de un estado que sí es psicológico o sentido, fenómeno en sentido propio y por sí mismo, a un órgano del cuerpo, es decir, a una entidad generada a partir de la actividad relacional. Según esto las sensaciones se constituyen, como todas las imágenes de las cosas externas, por causalidad; aparecen pues, en la conciencia, al igual que los fenómenos físicos, como creencias causales.

Las sensaciones no son sino:

[…] atribución causal de un estado psíquico, que es meramente dolor o placer; al hecho exterior que habitualmente lo precede y al órgano fisiológico intermediario entre la causa física y la conciencia, por indicación de los cuales afirma la conciencia una pseudo-percepción superpuesta a la única diferenciación que efectivamente percibe, o sea la diferencia entre lo penoso y lo grato. Esa pseudo percepción es la Especificidad, irrealidad psicológica, mero juicio de relación. (VIII: 136)

Esta idea en que se demora largamente el pensamiento de Macedonio será negada finalmente en los escritos de 1930. Es la segunda transformación a que nos referíamos arriba:

Lo que yo he negado al negar la especificidad o la variedad […] fue absolutamente confuso. La variedad en tan eminente, que precisamente anula la noción de “ser”, lo que debí negar es la supuesta semejanza entre fenómenos puros, por provenir de un mismo órgano (complejo material) ojo, oído, piel. (VIII: 357)

En este punto Macedonio niega toda posible reducción. La apelación a los fenómenos puros y simples, es una apelación a la singularidad de toda percepción sensible. La intentada reducción de todo lo sensible a las afecciones de placer dolor fracasa, porque se mantiene en el orden de las operaciones de abstracción que caracterizan a todo reduccionismo, obedeciendo las órdenes habituales de la inteligencia conceptual.

La inespecificidad de las sensaciones, cuya idea se genera a partir de percepciones atentas, no es falsa. Lo falso es que puedan ser reducidas todas a variaciones de intensidad de las afecciones de placer-dolor, como si su esencia pudiera resolverse ubicándolas dentro de una escala de intensidad, lo cual conduciría a toda la teoría a constituir un modo más de sustancialismo de la afección. Oponiéndose a la consolidación de esa reducción (posible pero no necesaria ni real) afirma Macedonio en sus últimos escritos208:

[…] no hay una Experiencia, es decir un todo, ni Mundo, Cosmos, Ser; entre dos variedades simples –un sonido, un olor o sabor– no hay ningún género de igualdad o semejanzas, ningún matiz común ni aún el de “ser”. (VIII: 408)

La inespecificidad de la sensación no se explica por la reducción al placer-dolor, sino que proviene del hecho de que los fenómenos singulares no se dejan vincular a conceptos generales exclusivos, como son los de sensación, pero también los de placer-dolor, esto es, no se dejan identificar conceptualmente sin perder su idiosincrasia, su ser inconfundible respecto de otras singularidades, pueden ponerse de manifiesto por medio de imágenes concretas o virtuales y conceptos diferentes, admiten variaciones (hay multiplicidad intrínseca al fenomenismo). Esto conduce a afirmar que la experiencia, lo sentido, no se identifica con las sensaciones. Aquello que hace que una experiencia, un estado, un darse afectivo sea diferente de otros es lo que permite pensarlo y este pensar es atención al sentir la diferencia, no se da en el modo de una comparación entre imágenes, el sentir surge de la diferencia espontáneamente antes de que la inteligencia se realice en imágenes, antes de que una imagen de ese sentir pueda recortarse para la atención y se guarde en la memoria, la diferencia es afectiva y sin imagen. Las imágenes de esos estados suscitan recuerdos de esos estados, pero no se identifican con los estados. La afección va a seguir teniendo en los últimos escritos la preeminencia en el fenómeno, y también va a considerársela como fenómeno simple, pero no porque todo se pueda reducir a ella:

La Afección es nuestra total riqueza. El cuerpo crea la discernibilidad, por la adjudicación de las sensaciones simples a ciertos órganos en lugar de otros; por ejemplo "visual" es lo que solo se presenta en una actitud en cierto órgano complejo, representable: el ojo, pero no quiere decir que, en el puro sentir psicológico, un sonido y un color no sean la misma cosa. (VIII: 404)

El fenómeno en su singularidad no se identifica siempre con las imágenes que lo suscitan, los fenómenos puramente afectivos, en tanto diferencias o singularidades, son sentidos sin imagen, sólo los constituidos en sí mismos como imágenes simples se identifican con las imágenes que los transmiten. Macedonio llegará a la conclusión de que los fenómenos que más cuentan no son siempre fenómenos simples; en ellos siempre hay afección, pero también imágenes y relaciones. En la perspectiva de este problema Macedonio se pregunta en una nota al pie de una de las páginas de No toda es vigilia:

¿Puedo combinar una prosa que suscite en igual orden y grado los sentimientos que cada compás va suscitando en una música? […] No decir que tal elemento armónico o melódico significa la presencia de un bosque o río, sino el preciso sentimiento expresado. Cuando el musicólogo aficionado o profesional se afana en aquella interpretación distrae su esfuerzo: música y prosa son dos expresiones -y una expresión no puede expresar otra expresión; bosque o río pueden suscitar la misma emoción que cierto pasaje musical, pero no se ha de decir que el pasaje expresa al bosque: son dos expresiones. El problema de la versión verbal de la música cabe en uno genérico: la interversión de los mismos temas por diferentes artes (versión escultórica de un tema literario, versión pictórica o verbal de una sonata, etc.). (VIII: 250, n.)

La afección puede ser expresada por las imágenes, pero no reducida a ellas. Y tampoco las imágenes pueden reducirse a la afección. Afección e imagen son irreductibles. Diferentes imágenes pueden expresar un mismo sentimiento. A esta múltiple posibilidad de las referencias a la experiencia singular afectiva Macedonio remite también, en otro orden de cosas, hablando de las exposiciones metafísicas, que deben reiterar “una misma afirmación o pensamiento bajo formas infatigablemente variadas” (VIII: 72) para trasmitir lo singular de esa percepción de la existencia que los conceptos traducen en palabras.

Lo que se niega después de esta doble crítica es la existencia de una sustancia identificable del fenómeno, la existencia no es identificable. Vimos arriba la expresión que dice: “el Mundo no es Uno ni identificable”209. Veamos ahora como esta negación de la identidad se propaga a toda la existencia hasta hacer desaparecer al mismo “Ser”: “tampoco la conciencia es identificable ni efectiva unidad. Y, en suma, puede decirse: La Existencia no Existe; si el ser es, también el no-ser es” (VIII: 367). Ni el mundo, ni la conciencia, ni el fenómeno son identificables. Macedonio no niega la actualidad del fenómeno singular, sino su reconocimiento:

Todo reconocimiento, toda identificación, toda mismidad es tautológica.

La existencia no existe. Repito una vez más que carece de todo sentido decir: "yo soy", como no lo posee decir: "yo no soy". Yo no percibo además del dulce del azúcar, su "existencia"; nada puedo sentir de esa "existencia"; es una tautología; como nada puedo sentir o decir del no-ser: durante el no-ser nada puedo decir de que no soy. (VIII: 372)

La diferencia entre estado simple y complejo se resolverá finalmente por medio de la atención. Como una operación analítica:

[…] la sensación simple es de continua experiencia gracias al mecanismo atencional; una multitud de estados hay de continuo en nosotros, en el Ser, y no impiden la percepción sola de un estado puro, el que nos interesa. La simultaneidad de múltiples estados es propio de la sensibilidad cuando son nada o poco afectivos, y el aislamiento por instantes de un solo estado también es frecuente por obra de la atención. (VIII: 410)

La existencia se constituye de variedad de fenómenos simples, que no pueden ser predeterminados conceptualmente:

[…] basta el juego de las especificidades simples o Variedad para hacer todo cuanto es, el «Ser», concediendo a las abstracciones, nociones, conceptos, nada más que el ser de palabras (esquemas) seguidas de ciertas imágenes de la Variedad. (VIII: 410)

La experiencia es múltiple y variable, toda esta variedad puede ser aprendida por medio de la diferencia entre imágenes y afección. La atención extrae de la simplicidad de la afección singularidades que se conservan en la memoria en virtud del recorte por el cual la atención hace surgir imágenes. Estas imágenes, que se guardan, se replican, se asocian y se consolidan en secuencias depuradas, hacen la multiplicidad de los estados. La atención articula ambas instancias del fenómeno: es afectiva, es interés, deseo, esfuerzo, pero es también el desdoblamiento por medio del cual surge lo imaginario. La atención que produce la variedad es la que puede ver lo simple. Con lo que llegamos a la situación paradójica de tener que admitir que lo simple no aparece ni en sí mismo ni por sí mismo. Existe, constituye el ser, pero esa constitución sólo se manifiesta a partir de la variedad que el pensamiento implica:

En el pensar como acto hay, le acompaña la Variedad; no se puede pensar sin Variedad, pero en el momento de experiencia a que apliquemos nuestra atención puede no haber más que un solo estado u objeto pensado, aunque el momento en que pensemos que en otro momento no hubo más que un solo estado sea momento de variedad. (VIII: 409)

Como la variedad la produce el pensamiento, cuando en la existencia no interviene el pensamiento ésta es fenómeno simple. La simplicidad acontece en toda vida humana en momentos en que la afección domina la existencia:

El Mundo, toda la Realidad o Ser es así, a veces, un solo estado que en ese momento es todo el haber del Ser y de la Realidad, ese estado es todo el universo psíquico y físico que hay para ese instante. Ese momento es de un solo estado sin pluralidad, sin variedad y sin relacionalidad, cuando es momento presente, aunque no lo podamos pensar sin que la variedad nos acompañe; a él lo pensamos sin variedad pero nuestro pensarlo es acompañado de variedad. (VIII: 409)

Con este tema quedan aclaradas algunas posiciones fundamentales de Macedonio: la indiscernibilidad entre sensación e imagen no implica la indiscernibilidad entre ser y pensar, la sensación es imagen ligada causalmente, es representación situada. Lo que hace al ser diferente del pensamiento no es la sensación, sino la afección. El ser nos afecta muchas veces sin pensamientos. Aunque después podamos pensar en esa afección. La afirmación de Macedonio de que todo puede ser pensado, no significa que siempre existamos pensando, ni que toda existencia implique actualmente al pensar:

Como este pensar, al que es forzosa la variedad, es él mismo pasajero y nuestra experiencia se vive tanto con pensamiento como sin él; es decir, nuestra experiencia es ocupada tantas veces por el pensamiento como por lo que no es pensamiento; la variedad forzosa de pensamiento no es variedad forzosa de ser. (VIII: 409) 210

La sensación no es lo que al principio parecía. No es fenómeno puro. La sensación es imagen causal, y puede darse o no unida a la afección. No hay sustancia ni nada que pueda ser fijado por un concepto previo al darse del fenómeno, para ello no vale de antemano ninguna imagen. El único fenómeno puro es el que se da en lo inmediato, y puede ser que al pensarlo implique relaciones, el mismo que, si es atendido, luego se repite eternamente mediante imágenes que son indiscernibles de él, pero que no lo identifican. Automáticamente decimos que “luego “se repite eternamente”, pero quién sabe si la primera vez que lo experimentamos no era ya la repetición de un fenómeno olvidado.

En este límite del pensar, que se halla entre el fenómeno puro y la repetición, se encuentra otra vez la paradoja del ser uno y múltiple. Este problema recorre toda la metafísica de Macedonio, quien al oponerse a todo apriorismo se opone a la decisión que resuelve el problema de la unicidad-multiplicidad del ser por la identidad del concepto y la síntesis del juicio. Elige afirmar los estados sentidos, toma una posición que podríamos llamar siguiendo a Aimino “atomismo del estado” (2010: 98). Un atomismo nominalista que no prevé la singularidad de los estados atómicos, sino que solamente admite pensarlos al modo de la descripción y el recuerdo; los piensa, pero no los predetermina.211 La decisión, la determinación de Macedonio consiste en no fundamentar los estados en la necesidad de lo uno. En el comienzo de la indagación propone el problema. Si el ser es uno o múltiple, es algo que deberá mostrarse en la experiencia. Y por largo tiempo espera poder mostrar lo Uno. Finalmente este aparece como una de las veces de la existencia.

Según Gilles Deleuze la cuestión de lo uno y lo múltiple del Ser como problema ha recibido dos respuestas diversas y entre sí enfrentadas. Por un lado, la afirmación de la identidad del ser constituye el orden de las semejanzas y de la ley; para esta posición lo sensible se manifiesta como lo negativo, como falta y carencia, apariencia, error e inexistencia. Es la posición asumida por los filósofos antiguos que desde Platón y sobre todo desde Aristóteles han configurado el esquema que en la edad moderna asume la forma de la representación. Por el otro, en las filosofías del fin de la modernidad a partir del siglo XIX se ha desarrollado un movimiento contrario a la representación. Este movimiento filosófico encuentra su afirmación, su tesis del ser, en la repetición. Pero esta idea de la repetición deleuziana parte de la afirmación de la diferencia; según Deleuze lo que se repite es la afirmación de la diferencia, es a partir de esa afirmación que todo vuelve al ser:

No es lo mismo lo que retorna, no es lo semejante lo que retorna, sino que lo Mismo es el retornar de lo que retorna, es decir, de lo Diferente, lo semejante es el retornar de lo que retorna, es decir, de lo Disímil. La repetición en el eterno retorno es lo mismo, pero en tanto se dice únicamente de la diferencia y de lo diferente. (Deleuze 2002 [1968]: 441)

Y en Macedonio la diferencia es el modo de aparecer de lo sensible. Para una interpretación de las tesis de Macedonio en conexión con la afirmación de la diferencia en Deleuze y de la importancia de la repetición en la filosofía contemporánea resulta relevante la idea desarrollada por Aimino de que toda la metafísica macedoniana se deja “guiar” por una “ley de la alternancia diferencial”. 212 Aimino aclara que Macedonio no formula expresamente esta ley que él le adjudica:

Que Macedonio no haya pretendido formular en términos de una ley esta fundamental intuición metafísica que aquí le atribuimos se debe presumiblemente a que su escepticismo y su concepción anarquista de lo real de ningún modo podían avenirse a la formulación de cualquier tipo de legalidad, concepto asociado por él a los procedimientos inductivos, o lo que es peor aún en su valoración, a un apriorismo insostenible. (2010: 192)

Sin embargo, es cierto que Macedonio define tanto a las imágenes privativas como a la afección como reunión de opuestos como diferencias, y mantiene separadas estas dos maneras del ser por una diferenciación irreductible. Quizás lo que Macedonio no aceptaría es que el principio de diferenciación sea una ley de los fenómenos. Pues la ley tiene la forma de la identidad y de las equivalencias, no la de las diferencias o, mejor, porque la ley somete las diferencias a la supremacía de la identidad, mientras que el principio de diferenciación que preside los descubrimientos macedonianos no supone la identidad y se aleja cada vez más de su dirección a medida que se profundiza. Lo que este principio persigue es que las diferencias surjan en lo sensible, y que no sean impuestas desde lo inteligible, que no sean sometidas a la ley de las equivalencias. El principio tiene que salvaguardar la diferencia irreductible, o inconmensurable, pues busca que lo inteligible sea lo sensible mismo. Por eso la puesta en marcha de esta forma de pensar anula la validez de las diferencias establecidas desde el principio de identidad, la diferencia entre sueño y vigilia, la supuesta entre imagen y sensación, la establecida entre fenómenos y estados. El nuevo principio de las diferencias no está dado a priori, sino que deviene junto con los fenómenos marcando comienzos imprevisibles. Quiere que lo que se distinga por sí mismo en lo sensible sea el principio a partir del cual se dé lo mismo como retorno, en vez de que sea la necesidad de lo mismo lo que legisle las diferencias de lo sensible. Esto es lo que permite “la negación del ser como persistencia y, a contramano, la eternidad posible de cada contingencia” (Aimino, 2010: 193).

4.2.4.1 El fenómeno puro y las imágenes

Hemos visto cómo ha sido criticada y descartada la idea de simplicidad de la cualidad de la sensación. Veremos ahora cómo se recupera la idea de cualidad fenoménica sensible pura y simple de la imagen –idea que Macedonio no abandona213 nunca– a través de la diferenciación entre imagen y sensación214.

Aunque la cualidad de la sensación nunca es simple y es definida en relación a causas dadas en situaciones determinadas, toda sensación deja una imagen, que es de la misma naturaleza que la sensación, pero que puede ser revivida con independencia del recuerdo de la sensación que le dio origen. De esta manera se conciben imágenes cuya reviviscencia se da con independencia de las circunstancias situacionales de la sensación, y que puede ser considerada aislada de las causas de su producción. Estas reviviscencias son imágenes puras, o sea fenómenos puros, entendidos en un sentido diferente que el del darse inmediato. La imagen, separada de la sensación, se presenta aislada, como puro fenómeno de conciencia, y puede ser suscitada a voluntad. Ejemplo de ello es otra vez la imagen de una naranja, no de esta o aquella naranja que hemos visto en una situación determinada, sino la imagen virtual de una naranja cualquiera215:

[…] todo fenómeno simple, elemental de conciencia manipulado infinitas veces por el trabajo intelectual […] por ello acaba desprendiéndose de toda asociación circunstancial, exactamente como un triángulo o línea recta, que nada nos recuerda ni es materia de un reconocimiento. […] un fragmento de rojo, una naranja, un triángulo no despiertan cadenas asociativas generalmente y la meditación puede concentrarse en ellas sin las continuas derivaciones asociativas que la atención soporta cuando trata de detenerse en un grupo de imágenes correspondientes a una agrupación concreta y ocurrida efectivamente de sensaciones. (VIII: 142)

Tendríamos aquí entonces una concepción de fenómeno simple por ser pura imagen, que no se asocia a una sensación originaria, ni a alguna naturaleza originaria. Aquí el fenómeno puro es puro en cuanto se lo concibe como fenómeno de conciencia, imagen pura, que se ha simplificado, hasta quedar libre de asociaciones o de causaciones con otros fenómenos. Es notable además que se lo concibe como un producto del trabajo del intelecto sobre la sensación. La sensación ha dejado la imagen, y el intelecto la ha aislado al considerarla con independencia de las otras muchas con que pudiera relacionarse. Sería fenómeno simple según esta versión cualquier imagen singular que puede ser considerada por la conciencia como un fenómeno aislado. Dentro de esta versión del fenómeno puro entrarían también las secuencias inmediatas depuradas, o imágenes de sucesos, como puede ser por ejemplo la de la salida del sol, o la de herida.

4.2.4.2. Tres acepciones para fenómeno puro y simple

Debemos concluir interpretando en tres sentidos diferentes la concepción del fenómeno puro:

i. En un primer sentido el fenómeno simple será el darse inmediato del fenómeno en la sensibilidad. Al que la conciencia atiende desdoblándose, y complejizándose. Este desdoblamiento hace surgir imágenes; el fenómeno originario (simple) es encontrado por la atención, que se hace de él imágenes múltiples, pero es anterior a esas imágenes. El fenómeno es conocido en sí de manera inmediata en cuanto vivido. Y el pensarlo constituye un acto distinto del serlo, es un desdoblamiento.

ii. En un segundo sentido el fenómeno simple es la afección simple de placer o dolor, en cuanto ésta es fenómeno primario e inconfundible.

iii. En un tercer sentido el fenómeno simple remite a imágenes simples desprendidas de toda referencia a alguna sensación concreta vivida que se han simplificado por el uso del intelecto, se han desprendido de toda asociación a otros fenómenos y han perdido todo tono hedónico, se han vuelto neutrales en relación a la afección. Se trata de fenómenos no originarios sino derivados, pero independizados de su origen, en cuanto son puros fenómenos de conciencia que nada contienen de la causalidad de la sensación que pudo haberles hecho aparecer. Presentan su cualidad con independencia de sus relaciones causales, y con independencia de la afección, incluso aparecen como totalidades unificadas de variedades, que neutralizan su multiplicidad en una sola visión y se recortan en una singularidad imaginaria libres de todo contexto de circunstancias; se trata aquí de las imágenes en sí mismas, aislables y distinguibles las unas de las otras (la imagen pura de una naranja, la de un matiz de rojo, la de una secuencia depurada).

En este tercer sentido el fenómeno puro es llamado simple por tener una realidad puramente imaginaria; en tanto imaginario es del orden de la multiplicidad, de la repetición y de la variación. En el segundo, por ser pura afección hedónica o dolorosa y, en el primer sentido, esta afección se manifiesta como una pura inespecificidad singular que contiene a la vez en potencia lo múltiple, por su posibilidad relacional y su aptitud de repetición imaginaria, pero que es simple en cuanto es la misma afección pura inconfundible, que al recordarse se multiplica. Es esta percepción inespecífica la que se divide en los dos elementos puros que se presentan como los elementos constituyentes del fenómeno: la multiplicidad de las imágenes, por un lado, la afección inconfundible, por el otro.

4.2.5. La relación entre las imágenes y la afección

Por una parte, Macedonio distingue una escala entre las especificidades de lo sensorial que va desde lo visual a lo térmico, pasando por lo táctil, lo auditivo, lo olfativo, lo gustativo, según el grado de afectividad involucrada en las sensaciones, desde el menor grado de afectividad en la imagen visual al mayor grado en la sensación de temperatura. Por otra, afirma que una sensación es más fácilmente evocable cuanto menor sea el grado de afectividad que involucre. Así, de las imágenes geométricas, puramente visuales y nada afectivas, se evoca el recuerdo con suma facilidad, mientras que el calor y el frío sentidos son de muy difícil remembranza; cuando evocamos el frío, traemos a la memoria por lo general imágenes visuales asociadas a él más que la sensación térmica en sí. La mayor facilidad de evocación de las imágenes visuales hace que sean las preferidas por la inteligencia, las imágenes táctiles las complementan y estas dos junto con las imágenes auditivas constituyen casi exclusivamente los componentes del discurso representativo (VIII: 144-153).216

La razón de esta relación es que recordar es volver a sentir, traer a la presencia un estado que se vuelve a presentar. Recordar una imagen visual mínimamente afectiva no implica ninguna dificultad, porque las imágenes visuales no nos afectan casi, y no transforman nuestro estado de manera sustancial, se trata de modificaciones mínimas. Las imágenes recordadas conviven fácilmente con las imágenes que ocupan actualmente el horizonte de la conciencia. En cambio, los sentimientos (el placer, el dolor, la alegría, la tristeza) requieren de gran fuerza afectiva para ser sentidos nuevamente, y su evocación modifica en gran medida el estado actual. De ahí que las sensaciones que involucran placer o dolor sean de difícil evocación: “no es lo mismo recordar una naranja, fenómeno levísimo que no modifica en nada nuestro ambiente interior, que recordar la cólera que en tal situación experimentamos” (VIII: 75).

No obstante, obsérvese que, cuando un fenómeno fuertemente afectivo es reciente, su recuerdo suele ser muy poderoso, y la menor imagen puede suscitar el retorno del afecto con el consiguiente cambio en el ánimo del estado presente.

Esta gradación afectiva justifica, como dijimos arriba, que las imágenes visuales y táctiles sean las preferidas por la inteligencia, y sean las que mejor sirvan como signos en el discurso, ya que, si las imágenes que sirven de signos fueran de afectividad intensa, desviarían constantemente, con las afecciones que los signos mismos provocan de la atención a las cosas designadas. Si los signos del discurso fueran sabores u olores intensos, el propio placer y dolor que los signos provocaran darían por sí mismos una ocupación a la conciencia que la sacaría del tema que el discurso pretende suscitar:

Lo visual y lo auditivo se prestan por ello admirablemente para constituir los instrumentos elementales del Pensamiento y del Arte. Si estas sensaciones y sus imágenes asumieran la intensidad de placer o dolor de que son susceptibles los olores y en mayor grado los sabores y las sensaciones térmicas, serían tan imposibles la Meditación como el Arte. El sufrimiento y el goce que acompañarían, en este supuesto, a cada una de las mil imágenes que pululan en nuestra conciencia cuando meditamos, interrumpirían y desorientarían incesantemente la atención. (VIII: 145)217

Además, todas las imágenes tienen forma, límites que las diferencian y separan de las demás imágenes, mientras que los estados afectivos en cambio pueden ser tan intensos que pierdan toda limitación, pueden llegar a serlo todo para la conciencia, como ocurre con los dolores muy fuertes o con los deseos intensos. En la medida en que los estados afectivos lleguen a tener una intensidad tal que pierdan todo contorno, toda diferencia con lo que no son ellos mismos, dejarían de poder ser pensados, absorbiendo la totalidad del pensamiento lo destruirían. Macedonio representa esta relación con la imagen de una palanca:

[…] para pensar y evocar nuestra estructura psicológica actúa como una palanca; en un extremo está la sensación, imagen, recuerdo afectivo que se quiere pensar o evocar, y en el otro está: […] la cenestesia general, el conjunto total de las sensaciones orgánicas que está recibiendo la conciencia actualmente, variable según el estado fisiológico de cada momento y según los agentes psicológicos, emociones, sensaciones deprimentes o excitantes que hayan actuado recientemente sobre el individuo. Para levantar y mantener en la conciencia un estado se requiere tanto más rica o abundante cenestesia cuanto más intenso sea aquel: la intensidad afectiva es el equivalente del peso o gravedad. (VIII: 77)

La dificultad de pensar lo afectivo es una cuestión de intensidad, no de cualidad; en realidad ningún estado de afección es impensable, pero cuanto más intenso es el estado que se quiere evocar mayor es la intensidad del esfuerzo que es preciso realizar para evocarlo y mantenerlo en la atención.

De aquí se desprende otra crítica para la filosofía de la representación, que ha privilegiado a la representación visual por encima de toda otra imagen, teniendo en gran estima las representaciones geométricas y matemáticas, las más aptas para ser desplegadas en el campo homogéneo del espacio-tiempo, y que se ha desarrollado exhaustivamente en el ámbito de estas imágenes hasta el punto de confundir el concepto con la imagen visual, haciendo que tomemos habitualmente a la vista como metáfora del pensamiento e identifiquemos vagamente a la visualidad con la inteligencia (VIII: 285-286).

La filosofía de la representación privilegia así la dedicación a lo que es menos intenso e importante en el ser, y pone a lo menos significativo como medida de lo más significante, olvidando la afección casi por completo al menos, dice Macedonio, hasta Schopenhauer.

Finalizamos este apartado señalando que, en lo que toca a las imágenes, que son el tema de esta sección, queda, según lo anterior, establecida una relación general que dice que, a mayor intensidad afectiva de un estado, menor delimitación imaginaria. En la medida en que los estados afectivos no se identifican con las imágenes sensoriales que suscitan, pues solamente las imágenes virtuales se identifican consigo mismas (las imágenes desprendidas del recuerdo y del componente causal de la sensación que les da origen), cuanto mayor afectividad implique un estado que se quiera comunicar, por simple que sea el estado, requerirá a la vez de mayor complejidad y capacidad de distanciamiento de las imágenes que se eligen para suscitarlo. Esto no significa que los estados afectivos no sean comunicables, o que no sean descriptibles, pensables o inteligibles. Además de comunicarse de modo directo, por trasmisión simpática, son suscitables también mediante imágenes signos, pero su expresión en imágenes es indirecta. El desarrollo de este tema pertenece al capítulo siguiente.

Capítulo 5: La afección

Sección I: 5.1. El concepto de fenómeno afectivo

5.1.1. Preliminares

Retomemos nuevamente la tesis de Macedonio sobre la existencia para situar en ella su teoría de la afección. Casi al final de No toda es vigilia dice:

Llamo estado a toda ocurrencia de la sensibilidad, o sea: sentimientos, sensaciones de dolor y placer e imágenes. Esto es todo lo que existe en toda forma concebible de existencia o Ser. Es todo lo que somos y todo lo que es, en múltiple variedad o especificidades simples. (VIII:332)

Toda la existencia o “fenómeno” está constituida por imágenes y afección. Macedonio se refiere a “estados de dolor y placer y estados de imagen” (VIII: 54, n.). No es obvio qué debemos entender por esta “afección”, que la mayor parte de las veces aparece escrita con mayúscula. No es que sea definida como algo misterioso u oculto; al contrario, se la explicita con referencias a la experiencia inmediata: se trata de los estados del ánimo, los sentimientos, las emociones, los deseos y temores. La definición más general que recibe es la de ser placer o dolor, pero estos estados del ánimo cobran un sentido distinto del habitual. Detrás de la aparente sencillez de las palabras y expresiones se ciernen problemas filosóficos no sólo concernientes a la dificultad de los temas abordados, sino también internos a la teoría de la que forman parte y que exigen además de la inclusión de procedimientos de torsión de la experiencia corriente, de aquellas dislocaciones críticas del contenido usual de las palabras que hemos visto cuando tratamos las imágenes, la apertura de la perspectiva hermenéutica que abra el horizonte de valoraciones desde los cuales se realiza esta metafísica. Pues la tesis de la afección excede a la crítica y se constituye como una afirmación, una propuesta para la inteligibilidad de la existencia que proyecta la eternidad de la pasión.

La enunciación de las dos instancias, imagen y afección, como los dos únicos componentes del fenómeno se realiza al modo de una descripción. Es lo que la contemplación ha encontrado en la experiencia. Pues desde la actitud que Macedonio llama descripcionista (VIII: 393) no se trata de remontarse a un principio de explicación racional sino de describir lo que la contemplación encuentra en el fenómeno sensible.

La diferenciación de elementos constituyentes de lo existente aparece muy temprano en los escritos metafísicos, desde 1908. En los primeros textos se halla unida a referencias expresas a la obra de Schopenhauer, y allí Macedonio establece un paralelo entre su diferenciación última entre los fenómenos y la que establece Schopenhauer entre voluntad y representación:

Schopenhauer es quien ha meditado y señalado con más fuerza la diferenciación constituida por la Afección y la Representación, llamando a la primera Voluntad caracterizándose su exposición por esta subdivisión general. (VIII: 73)

Ambas concepciones difieren en aspectos esenciales, puesto que para Schopenhauer la voluntad es la cosa en sí; en cambio, para Macedonio, aunque la afección tiene una importancia fundamental respecto de las imágenes en la existencia, es, no obstante, como éstas, fenómeno; y también porque para Macedonio ningún fenómeno se determina, como afirma Schopenhauer, por el principio de razón. Sin embargo, Macedonio otorga gran importancia a la filosofía de Schopenhauer, hemos visto que le atribuye la introducción de la afección en la metafísica218, y tiene al autor alemán como un modelo de pensador:

El pensamiento genialísimo de Schopenhauer, su novísima iniciativa estriba en la incorporación de lo afectivo en el campo de la Metafísica y, ciertamente, no caben afirmaciones más típicamente metafísicas que las suyas relativas a esa sustancia que él asigna así al sujeto como al objeto denominándola Voluntad y declarándola negativamente afectiva, es decir, caracterizada siempre por un matiz hedónico negativo; en suma definiéndola como esencial y constantemente dolorosa.

Para Schopenhauer la esencia no noumenal, pues la declara vagamente perceptible en la introspección, del sujeto como del objeto, del yo como del mundo exterior, es la Voluntad, un "esfuerzo", un "deseo". (VIII: 67)

A pesar de tomar de Schopenhauer sugerencias decisivas, Macedonio se opone

–como Nietzsche–219 a su idea de que la voluntad sea algo esencialmente negativo para

la existencia y contradictorio consigo mismo, de que en ella se encuentre la fuente del mal y el sufrimiento, y que la sabiduría consista en abandonarla:

Dice Schopenhauer al respecto:

[…] la negación de la voluntad de vivir, que es aquello que se denomina resignación total o santidad, nace siempre del aquietador de la voluntad que supone el conocimiento de su contradicción interna y de su nihilidad esencial […] La verdadera salvación, la liberación de la vida y el sufrimiento, no son pensables sin una negación total de la voluntad. Hasta entonces cada cual no es más que esa voluntad misma cuyo fenómeno es una existencia evanescente, una aspiración siempre vana y siempre fracasada, y ese mundo lleno de sufrimientos aquí presentado, al que todos pertenecen irremediablemente del mismo modo. (2009a [1844]: 479)

Por el contrario, Macedonio encontrará en la afección, en su afirmación y en su cultivo, la gran posibilidad metafísica de la existencia: “Lo fundamental para la eternidad que nos aguarda es la cultura de la Afección” (VIII: 379).

Cuando, como se hace habitualmente, la experiencia es determinada como constituida de elementos objetivos y subjetivos, lo afectivo, los estados del ánimo son considerados la parte más exclusivamente subjetiva de la misma; se conciben como contingencia subjetiva, algo en relación a lo cual el sujeto está encerrado en sí mismo y enceguecido. La posibilidad de una apertura al mundo de ese sujeto se busca, en cambio, en sus referencias al objeto. Tanto el autoconocimiento como la libertad, además de las posibilidades de interacción en el mundo, se consideran tanto más potentes cuanto mayor sea la independencia del sujeto respecto de esas contingencias de su afectividad. Así encuentra también Schopenhauer a los estados de la voluntad, envueltos en el velo de Maya del yo, por lo cual su filosofía aspira a una contemplación que se halle liberada de ellos:

[…] cuando el conocimiento se desgaja de la esclavitud de la voluntad y la atención no se dirige ya a los motivos del querer sino que capta las cosas fuera de su relación con la voluntad, es decir, las contempla de forma puramente objetiva, sin interés ni subjetividad, totalmente entregada a ellas en la medida en que son representaciones y no motivos: entonces aparece de un golpe por sí mismo el sosiego que siempre se buscaba por aquel camino del querer pero siempre se escapaba, y nos sentimos completamente bien. Es el estado indoloro que Epicuro celebró como el supremo bien y el estado de los dioses: pues por aquel instante nos hemos desembarazado de aquel vil afán de la voluntad, celebramos el sabbath de los trabajos forzados del querer y l rueda de Ixión se detiene. (Schopenhauer, 2009a [1844]: 232)

Pero Macedonio se encamina cada vez más decididamente a dejar de lado la división de los fenómenos en subjetivos y objetivos, rechazando los dos extremos del diagrama de la representación: en primer lugar, la existencia de elementos objetivos o externos, pero en segundo lugar también las instancias internas o subjetivas220, y lo que habitualmente entendemos por afecciones cambia radicalmente de naturaleza y carácter en su concepción. Las sensaciones, sentimientos y emociones, lo que generalmente pensamos como lo más evanescente, contingente, caprichoso, voluble, de nuestra experiencia vital, serán entendidos por él como el primordial asunto de la conciencia y aun como lo único que da sustento y sentido a la existencia. Diríamos incluso que se trata de lo único que Macedonio tiene por “real” o “verdaderamente real”, si no fuera porque la palabra “realidad” alude en sus escritos a la experiencia corriente dominada por la creencia causal en un mundo externo a la conciencia221, Aunque no siempre utiliza la palabra con este sentido y en los textos anteriores a No toda es vigilia la “realidad” significa muchas veces lo mismo que “fenómeno” y que “sensibilidad”, cuando Macedonio dice por ejemplo que “los hechos del Ser, la Realidad, lo que existe, son puramente esas percepciones como meros fenómenos, es decir, sin sujeto percipiente ni objeto percibido” (VIII: 60)222. Lo cierto es que desde la época de No toda es vigilia el “fenómeno” habrá tomado el carácter del “ensueño”, y “la realidad” dará nombre a la imagen que contiene suposición causal:

[…] la Realidad que pretendiendo ser algo además de lo que es y más que el Ensueño, que es entero y concluido en él cual quiere ser, se hizo problemática y necesitada de documento. (VIII: 247)

“Ensueño” es la palabra que desde entonces nombra los fenómenos-imágenes, los que, a diferencia de la supuesta realidad, ocurren sin postulación causal. La afección es anterior a ambos, previa a esta “realidad” y previa también a los sueños; ambos en tanto imágenes son creaciones suyas223. La afección, como veremos, no será entonces lo real ni lo verdadero, sino más que lo real y lo verdadero, pues contiene en sí la posibilidad de la existencia de la realidad y de la irrealidad, el fenómeno afectivo es más cierto, más auténticamente existente y más originario que toda realidad, y que todo sueño. Es lo autoexistente increado, lo siempre presente, pero no la cosa presente, no el ente, sino el presenciar, lo que podríamos llamar, aludiendo a Rodolfo Kusch, “el estar” (2000 a: 481), o “lo no teoremático del vivir”224, que está en íntima relación con el existenciario heideggeriano del encontrarse225. Un presenciar que, en tanto acto de presencia, no es algo que está presente, no es algo definido, no tiene imagen, no es tampoco un sujeto, un ser alguien, no es un ser real, pero que sin embargo no deja de diferenciarse en sí mismo, y que, en este diferenciarse, está abierto al no ser sí mismo, a ser otro, un presenciar que carece de identidad y de definición, pero que sin embargo existe, se expresa y se impone como lo más importante.

En las antípodas de la actitud de Schopenhauer, que busca la salvación en la negación de la irracionalidad de la voluntad (o afección) para Macedonio vale la afirmación: “Ante todo hay un mundo, y es el único importante, el de la Afección” (VIII: 263).

5.1.2. La diferenciación de lo afectivo

Todo “estado” es de imagen o de afección. La palabra “estado” es, igualmente que “fenómeno”, señalada por Macedonio como provisoria, puesto que no existe nada que no sea “estado”, no es ninguna imagen específica. Lo mismo que ocurre con las palabras “ser”, “sensibilidad”, “conciencia”, pero notemos que aquellas se diferencian de éstas, aunque sea sólo lógicamente, como lo particular a lo general: “fenómeno” y “estado” nombran a lo sensible individualizándolo, mientras que “conciencia”, “ser”, “sensibilidad”, “existencia” lo hacen de manera general. En ese sentido consideramos que las primeras son más apropiadas que las últimas al uso que les da el autor, pues incluso cuando habla del “ser” se refiere a singularidades. Todas las variedades del ser son estados sentidos que se distinguen posteriormente como estados de imagen o estados afectivos. Recordemos también que la palabra “estado” es definida como “ocurrencia de la sensibilidad” (VIII: 332), y que en su idea está implícita, además de la singularidad sensible o conciente, la presencia: “Un estado que no es presente o que no es mío no tiene concepción” (VIII: 338). La singularidad en tanto sentida es siempre mía, pues otra conciencia no sería presente. Dado que Macedonio no acepta que se pueda hablar de categorías generales del ser, presenta su distinción como una descripción del modo en que se ha presentado el fenómeno hasta el presente en su experiencia singular, se trata de una descripción del pasado sentido, o sea de una singularidad o de una serie de singularidades de la memoria. Para evitar que su clasificación se convierta en una generalización, o en una categorización abstracta antepuesta a la experiencia acude, en uno de sus últimos escritos, “Descripcio Metafísica”, a la categoría de lo nuevo, la cual, por paradójica necesidad, no puede generalizarse. La afección tiene algo de apriorísitico, en la medida en que puede decirse que su afirmación está implícita en el punto de partida metafísico. No es contingente; una vez entendido el fenómeno como lo sentido, la afección está destinada a decantarse como lo primordial, aquello sin lo cual no hay fenómeno, aunque esto no determine en modo alguno el cómo de la afección, su tonalidad, el contenido y los modos de su presencia. Las imágenes frente a ella son lo contingente del fenómeno: puede existir afección sin imagen, pero no imagen sin algún modo de afección sensible, aunque más no sea la presente en la leve sensación de una línea visual, la de un contraste o un límite.

Todas las variedades del ser se incluyen en estos dos tipos: “sentimientos, sensaciones de dolor y placer [incluidos ambos grupos entre las afecciones] e imágenes” (VIII: 332). Las ideas, juicios, razonamientos, reflexiones son imágenes, y además hay cantidad de fenómenos que son combinaciones de ambos tipos, como la creencia, donde el juicio está unido a un sentimiento de seguridad o simple confianza o de esperanza o temor:

[…] la creencia o convicción, el juicio, el recuerdo, la asociación, etcétera son imágenes o afecciones o estados combinados de ellos en lo que se puede percibir claramente, separadamente, a ambos componentes. (VIII: 183)

Entre los estados combinados se incluyen también los actos y voliciones, las resoluciones pues Macedonio afirma que “la «voluntad», los actos y voliciones: son sensaciones y deseos que sólo por la cooperación del cuerpo aparecen como hechos aparte” (VIII: 83).

Las imágenes pueden presentarse como sensaciones, y en este sentido aparecen como algo exterior. Las afecciones en cambio, no: “el dolor-placer no se presenta nunca en lo Exterior” (VIII: 55, n.).

También los deseos, los temores, las emociones, las pasiones, la atención, que pertenecen de modo eminente a la esfera de la afección, nombran ya estados puramente afectivos, ya la preeminencia afectiva de estados en sí combinados.

Podríamos decir que en el desarrollo de la teoría y crítica de las imágenes Macedonio se mantiene dentro de una discusión con la filosofía moderna, y que desarrolla para cuestionarla argumentos en un estilo clásico de pensar, que se refiere a sus objetos mediante conceptos que transforman las ideas que tenemos de las cosas, oponiéndoles a las imágenes aceptadas como reales otras imágenes que operan como obstáculos a esa aceptación y hacen perder firmeza a nuestras ideas previas de las cosas tratadas, descolocando de este modo nuestras creencias o abriendo brechas en ellas, mediante el recurso de interponer casos impensados que trastornan los límites establecidos, y permitiendo la generación de nuevas asociaciones imaginarias, asociaciones que suelen romper el orden lógico y desafiar a la inteligencia con paradojas226.

Así, cuando trata de las imágenes, Macedonio juega con los fenómenos conocidos y con las creencias establecidas, buscando sus reveses y mostrando los límites en que se desvanecen.

Pero con la afección se abre un ámbito de cuestiones más evanescentes y difíciles de tratar, en primer lugar, porque las referencias que enmarcan aquello de que se habla escapan o exceden a la imaginación. El sentido de “la afección”, la entidad referida por la palabra es en sí por ello problemática, y su tratamiento abre una exploración diferente: refiriéndose a la perplejidad de la existencia, que es una emoción, un estado afectivo, dice Macedonio para evidenciar la problemática de su enunciación: “puedo mostraros que quiero referirme a un árbol señalando con mi mano. No puedo señalar así dónde y cómo la sentís a la incomodidad de conciencia de «lo ser» o «existencia»” (VIII: 376).

Además porque, constituyendo la afección el epicentro de su concepción afirmativa, Macedonio elabora su idea abriéndose paso en un terreno casi virgen, donde el diálogo y las discusiones con el lenguaje y los conceptos de las doctrinas filosóficas de la tradición, cuyas tensiones podrían ayudar a la composición de las tesis, la tocan de modo superficial. Macedonio considera que la filosofía ha privilegiado siempre a la imagen frente a la afección, y que la afección es la cuestión más descuidada de nuestra larga historia metafísica, filosófica y científica. La teoría de la afección constituye la osadía de la filosofía macedoniana, y por ello está abierta a la posibilidad de la errancia y la oscuridad. Pero, un pensamiento que no se anime a la posibilidad de errar, que sólo transite por lugares seguros y conocidos no será un verdadero pensar. Atreverse a pensar es abrir nuevos caminos y exponerse a lo desconocido, a lo todavía no fundado ni asegurado. Asumir ese peligro y sostener el cuestionamiento en él es lo que hace de Macedonio un pensador. Y es en el elemento de lo afectivo donde nuestro autor encuentra la afirmación y la certeza a cuya búsqueda se encamina el empeño metafísico que vulnera la lógica de la representación.

Siguiendo una indicación que hace Daniel Attala, podemos decir en principio: si las imágenes son el qué del fenómeno sensible227, las afecciones, en cambio, serían su cómo, caracterizado éste como tono afectivo. Las imágenes son aquello que se presenta a la sensibilidad y la afección refiere al modo como sentimos. Esto es, con qué ánimo, con qué sentimientos se da el fenómeno. Pero entendería mal esta indicación quien interpretara este “qué” como el objeto dado a la experiencia, y adjudicara el “cómo” a los sentimientos con que la subjetividad tiñe la experiencia de aquellos, pues aquí el “qué” no es sino imagen y con el “cómo” aludimos a la existencia misma de los fenómenos, pues “el ser”, “la existencia”, en cuanto afección no es un “qué”, una esencia o un ente determinado, no tiene imagen., mientras que el “cómo” alude a lo siempre sintiente en cuanto así es la presencia misma, lo que arriba hemos llamado el presenciar del fenómeno. Macedonio expresa la diferencia entre las dos instancias constituyentes del fenómeno diciendo que las imágenes se distinguen por sus formas o límites, mientras las afecciones carecen de contorno y figura individual, son variaciones de intensidad informes con sus dos notas principales de dolor o placer:

Cuando queremos pensar en una naranja se nos aparece prontamente y con toda nitidez en evocación; y si, en lugar de evocarla, la percibimos actualmente, en sensación visual o táctil, tanto más se presta a pensarla, mientras el dolor o placer presente es aún más informe e inasible para el pensamiento que el pasado, porque domina y llena el ser sin presentar contornos o forma. (VIII: 74)

Un sabor tiene, por un lado, una específica imagen, es por ejemplo salado; por otro, presenta una intensidad de agrado o de desagrado. Pero la intensidad de una afección puede ser tal que esa afección y sólo ella sea toda la realidad existente para la conciencia en un momento dado, es decir, que sólo ella abarque el todo del ser, que no exista nada en el mundo que se le diferencie:

Un dolor intenso (y otro tanto un placer) insume en sí todas las energías biológicas, mentales y musculares, y cuando una sensación dolorosa se prolonga o reviste brusca intensidad solo queda ella en la conciencia, o mejor dicho ese dolor es todo el hombre, toda la conciencia; en ese momento el "ser", la conciencia, el hombre es ese dolor, es eso y nada más. (VIII: 77)

Lo que Macedonio llama “Afección” también puede asimilarse a los estados del ánimo como son pensados por Heidegger en El ser y el tiempo en cuanto los considera una estructura fundamental de la constitución existenciaria del Ser ahí:

El ser ahí es en cada caso ya siempre en un estado de ánimo. La ausencia de un estado de ánimo definido, que a menudo se sostiene igual e incolora largo tiempo y que no debe confundirse con un estado de ánimo francamente “negativo”, dista tanto de ser una nada, que justamente en ella se torna el “ser ahí” insufrible para sí mismo. El ser es vuelto como una carga. Por qué, no se sabe. […] Y a su vez puede un estado de ánimo “levantado” levantar la patente carga del ser. (Heidegger, 1980: 151)

“Quien se observe”, dice Macedonio, “verá que no hay un solo instante en que no estemos o conformes o descontentos con nuestro ser” (VIII: 77). Y también interpreta las diferencias afectivas en términos de cargas, comparándolas con el “peso o gravedad” (VIII: 77). Además del hecho de que los dos pensadores hacen de lo afectivo un constituyente fundamental del ser.228

Hemos visto ya que para Macedonio las sensaciones específicas (imágenes sensoriales de color, sabor, etc.) son por su origen en la sensación, relaciones229, y que en cambio considera que el placer y el dolor son siempre fenómenos puros y simples, aunque pueden componer complejos asociándose a otros fenómenos, los considera sensaciones inespecíficas o anónimas. La prueba que ofrece de ello es que el placer y el dolor se conocen inmediatamente por sí, sin dar lugar a dudas respecto de su existencia, mientras que podemos dudar aún de las cualidades más simples de la sensación, como, por ejemplo, de si hemos sentido frío o calor, e incluso describe casos en que se generan dudas acerca de si una experiencia ha sido de una imagen visual o de una auditiva230. Hemos visto al final del capítulo anterior231 cómo Macedonio concibe que es “el cuerpo” el que “crea la discernibilidad” de las sensaciones pero que afectivamente “un sonido y un color” pueden ser la misma cosa (VIII: 404).

Estas consideraciones van sustentando la tesis de la preeminencia fundamental de la afección sobre la imagen: “La Afección es lo único que nos importa en realidad, pues la Presentación nos importa secundariamente y para los fines de la Afección” (VIII: 403).

Y esta acentuación del papel de la afección en la teoría desemboca finalmente en la formulación de una Metafísica de la afección contrapuesta a la metafísica tradicional de la representación, como lo muestra el siguiente pasaje:

¿Qué os parecería, lectores de metafísica que me leéis, si olvidándonos de toda la Metafísica de la Presentación o Representación […] tentáramos, exclusivamente y por solo el tratamiento descriptivo, obtener de una Metafísica de la Afección (persona, espíritu, con sus notas constantes de Placer o Dolor) la posesión de total claridad de actitud de conciencia, sin nota de misterio? (VIII: 375)

Aunque la afección siempre fue uno de los integrantes fundamentales del fenómeno, la Metafísica de la afección es un concepto más bien tardío en la obra. Sin embargo, uno de los problemas que lo atraviesan es el de la relación entre la afección y el pensamiento y este tema, fundamental a la hora de comprender el significado de su concepto, ha sido planteado por Macedonio desde los primeros escritos metafísicos. Analizaremos estos primeros planteos en el siguiente punto.

5.1.3. ¿Cómo pensar la afección?

Hemos visto, implícita en el punto de partida de la teoría macedoniana, la idea de la metafísica como conocimiento perfecto, sin residuo alguno de desconocimiento del ser o la realidad232, cuyo enunciado versa: “la perfecta satisfacción de la inteligencia es una promesa esencial de toda metafísica” (VIII: 70).

La tesis que sostiene que lo que existe es principalmente afección tendrá que enfrentar como problema el obstáculo de la irrepresentabilidad de lo afectivo. Dado que todo pensar es imagen o trabajo con las imágenes, pues Macedonio afirma que “nada es pensamiento si no está ligado a una imagen privativa no sustituible” (VIII: 392), o que “concebibilidad e imagen son la misma cosa, (y basta con Imaginabilidad)” (VIII: 338)233; y por otra parte, dado que la afección, dentro de la dupla constituyente de todo lo real (afección e imagen), es lo otro que la imagen, lo que no es imagen, queda planteada la siguiente dificultad: si no es imagen o, peor aún, si no se puede representar con imágenes, ¿cómo podemos pensarla o conocerla?

Macedonio aborda primeramente esta cuestión en diálogo con Spencer, quien sostiene que todo conocimiento consiste en la comparación de semejanzas y diferencias entre las percepciones, de modo que no puede ser sino relativo:

Si todo acto de conocimiento es la formación en la conciencia de una relación paralela a otra relación externa, la relatividad del conocimiento es evidente. Si pensar es establecer relaciones ningún pensamiento puede expresar más que relaciones” (Spencer, 1945 [1862]: 79-80, §25).

La imposibilidad de conocer lo que es en sí afecta no sólo al mundo externo, a la totalidad de la existencia y a la existencia como tal, sino que se aplica incluso a nuestros estados de conciencia considerados con independencia de sus relaciones con lo externo. Respecto de los últimos dice:

Para que una percepción psíquica sea conocida, es preciso que lo sea de este y del otro modo, como semejante o desemejante a otra anterior. Si no se la piensa en conexión con otras, si no se la distingue o identifica por comparación con otras impresiones, no es reconocible, no es tal impresión. Un último estado de conciencia, como otro cualquiera, no puede ser conocido, si no se perciben sus relaciones con otros estados anteriores. Pero la percepción de esas relaciones constituye ya un estado posterior al último, lo que es una contradicción. Presentemos aún la dificultad bajo otra forma: si un cambio incesante de estados es la condición de existencia de la conciencia, cuando el supuesto último ha sido alcanzado por la terminación de los precedentes, el cambio ha cesado; luego la conciencia ha cesado también; luego ese supuesto estado, no es tal estado de conciencia, luego no hay último estado de conciencia. (Spencer, 1945 [1862]: 60, §19)

Ofrece también como prueba de las limitaciones de nuestra capacidad cognoscitiva para el caso el hecho de que:

Por lejos que vayamos en nuestra memoria, recorriendo nuestra vida pasada, siempre nos será imposible fijar nuestros primeros estados de conciencia; la perspectiva de nuestros primeros pensamientos se pierde en una densa oscuridad, en que nada recordamos. (Spencer, 1945 [1862]: 59, §19)

Y pone en simetría la imposibilidad de recordar nuestros primeros estados y la de reconocer el término final de nuestro estado actual:

Lo mismo sucede en el extremo opuesto. No tenemos conocimiento inmediato de la terminación futura de nuestras series de afecciones, y aun no podemos asignar límite en el tiempo a las que actualmente nos modifican. En efecto, cualquier estado psíquico que miramos como el último, no lo es realmente, pues en el momento que lo consideramos ya formando parte de la serie, no es presente, sino pasado; no es producido, sino reproducido en nuestro pensamiento. El estado verdaderamente último es el que se verifica al considerar el que acaba de pasar, es decir el acto de pensar que un estado interior era el último. De suerte que el fin de la cadena se escapa al pensamiento, como su principio. (Spencer, 1945 [1862]: 59-60, §19)

Estas acotaciones sirven para apuntalar la posición agnóstica, es decir la idea de la existencia incognoscible de lo incondicionado, ya que muestran que:

Al lado de la conciencia definida cuyas leyes formula la lógica, hay otra conciencia indefinida, cuyas leyes no pueden ser formuladas. Al lado de pensamientos completos, y de incompletos que son susceptibles de ser completados, hay pensamientos que no es posible completar y que no son menos reales por eso, puesto que son afecciones normales de la inteligencia. Notemos ahora: que todos los argumentos que nos han servido para demostrar la relatividad de todo conocimiento, suponen clara y distintamente la existencia positiva de algo más allá de lo relativo. Decir que no podemos conocer lo absoluto es afirmar implícitamente que lo absoluto existe. Cuando negamos que se pueda conocer su esencia, admitimos tácitamente su existencia, y eso prueba que lo absoluto está presente al espíritu, no como nada, sino como algo. (Spencer, 1945 [1862]: 80-81, §26)

Macedonio por su parte ha asentado que las imágenes tienen formas definidas, y, en tal sentido, presentan límites o contornos por medio de los cuales se diferencian unas de las otras; esta limitación intrínseca de las imágenes, su forma, es lo que permite distinguirlas, pensarlas o concebirlas, y es lo que la afección no presenta. Si la inteligencia es articulación de imágenes y pensamos con imágenes: ¿en qué relación queda entonces el pensamiento con la afección? La conclusión de que las afecciones no pueden ser pensadas entra en contradicción con la posibilidad de la metafísica: “Imaginarse que un metafísico pueda admitir aspecto alguno inconocible, residuo alguno de ininteligibilidad del "ser", supone que la naturaleza del problema no ha sido sospechada” (VIII: 70).

Si la afección no pudiera ser pensada o concebida lo que es más importante en el ser resultaría inaccesible a la inteligencia, y el conocimiento metafísico tendría que declararse imposible, como sostiene Spencer. Pero Macedonio se opone a la resolución agnóstica del conocimiento con toda determinación. Pensar la afección tiene que ser, pues, posible. De modo que diremos que sí, que la afección­­ puede pensarse, pero ¿de qué modo?

Además de como articulación de imágenes el pensar es caracterizado por Macedonio como atención a la experiencia presente o pasada234, y en la idea de “imagen” ya está presente la idea de recuerdo, la acción de la memoria:

La inteligencia es sólo la Memoria. […] ¿de dónde podría venirnos algún elemento nuevo que no sea la memoria sola? Pero la Memoria es la Atención: lo atendido puede ser mucho menos vasto que lo vivido. Atender es mirar, escuchar, tantear, atender a lo que está ocurriendo o atender al recuerdo de lo que ocurrió (reflexión). (VIII: 201)

En la vida cotidiana solemos “pensar” en los estados afectivos, tenerlos en mente, a veces nos preguntamos qué le pasa a alguien que vemos preocupado, otras notamos que nuestro ánimo cambia, y en ocasiones percibimos los hechos o sucesos como angustiosos o alegres, y los recuerdos pueden venir envueltos en su atmósfera anímica. Sin embargo, no es sencillo determinar de qué se trata con esas ideas afectivas. Por un lado, señala Macedonio que “nuestros estados de ánimo están en variación incesante minuto a minuto, segundo por segundo, casi, como el inestable matiz del mar” (VIII: 146). Por otro, también suele ocurrir que recordamos escenas de gran intensidad afectiva sin poder recuperar los sentimientos que las poblaban; sabemos por experiencia que, a diferencia de las imágenes, las afecciones son difíciles de recobrar por la memoria, del mismo modo que es muy difícil representarse un dolor intenso ajeno, aunque conozcamos la clase de dolor que aqueja a la persona que lo padece, no logramos nunca ponernos del todo en el lugar del que sufre intensamente y es casi imposible traer a la conciencia la sensación de un dolor intenso del propio pasado, hacerse una idea cabal de un sufrimiento cuando no lo estamos padeciendo actualmente. Lo mismo ocurre con la sensación térmica, que es, entre las sensaciones, una de las que Macedonio considera de mayor afectividad. Recordar el frío en un día caluroso de verano es algo extrañamente inasequible; cuando lo intentamos llegan a nosotros las imágenes visuales que acompañaron escenas en que sentimos frío, como la de la escarcha en el pasto o la del cuerpo temblando, bufandas y camperas, pero la sensación térmica no aparece. Sabemos, no obstante, que sabemos perfectamente qué y cómo es el frío y que cuando vuelva lo reconoceremos al instante. Otro tanto experimentamos con las sensaciones de sabor y las olfativas. Dice Macedonio:

Es error general el de creer que hay verdadera reviviscencia de un estado intenso afectivo, cuando sólo se han evocado las imágenes de las sensaciones visuales, auditivas, táctiles, musculares de una escena o hecho dado. (VIII: 149)

La razón de esta dificultad que ofrecen los recuerdos afectivos estriba, según Fernández, en que traer a la atención una afección pasada significa sentir nuevamente lo mismo, cosa que podemos realizar a través de la memoria por evocación, pero como este sentir nuevamente la afección pasada trastorna necesariamente la afección presente, efectivizar esos recuerdos requiere de mucha mayor energía psíquica o esfuerzo que la que requieren los recuerdos de imágenes visuales o auditivas, los cuales aparecen desligados de las sensaciones actuales. Cuando evocamos imágenes visuales, éstas nos recuerdan el pasado mediante representaciones pero no trasladan nuestro cuerpo a las sensaciones que recordamos. Las imágenes de esos estados conviven con lo actual en el pensamiento, sin mezclarse con las sensaciones del momento; en cambio, cuando evocamos afecciones, o bien éstas no responden a nuestro llamado o, si lo hacen, nos traen los mismos sentimientos que ya tuvimos. La evocación afectiva nos transporta en cuerpo y alma al mismo estado que evocamos, en todos los casos la única manera de recuperar sentimientos es sintiéndolos otra vez. Aunque estos sentimientos revividos tienen menor intensidad que cuando aparecieron espontáneamente como circunstancias presentes, este menor grado de intensidad desaparece a veces cuando los recuerdos refieren a hechos a la vez muy intensos y muy recientes.

Además de las reviviscencias obtenidas por evocación existen también reviviscencias afectivas espontáneas, respecto de ellas señala Macedonio que suelen constituir verdaderas alucinaciones: cuando alguna circunstancia del entorno presente empuja nuestros recuerdos hacia otra situación pasada que “suscitó en nosotros sensaciones o emociones de gran violencia”, entonces los mismos sentimientos pasados:

[…] en brusca evocación invaden nuestra conciencia y la imagen de lo sufrido es tan efectivamente un sufrimiento actual que iniciamos actos y palabras de defensa como las que ardientemente desearíamos hoy hubieran sido nuestros efectivos actos y palabras en la dura emergencia, hasta que, apercibiéndonos con alivio de que felizmente soñamos no dormidos, desterramos de golpe al mundo de los sueños la escena y sus revividas torturas clausurando el campo espiritual con un movimiento de inhibición total de la conciencia. (VIII: 147)

De estos estados de evocación espontánea del pasado afectivo, que pueden irrumpir con vehemencia alucinatoria cuando refieren a trastornos emocionales recientes, dice Macedonio que hacen vacilar al realismo, sustituyendo el tiempo presente por el “tiempo metafísico”, ya que el hombre así conmovido se sorprende a sí mismo conduciéndose en la “práctica” como una “irrealidad”:

[…] la reviviscencia de la emoción es tan completa que, forzando el juicio por el cual afirmamos corresponder a una situación pasada y consumada, se hace sentir con toda eficacia en el terreno de la Voluntad determinando resoluciones, actitudes y actos, una viva alucinación de actualidad, un desprestigio momentáneo de la jerarquía del Presente, esa poderosa Divinidad como la llamaba Goethe. El realismo natural de todo hombre vacila y el Tiempo “práctico” se asimila por accidente al Tiempo metafísico, es decir, se conduce como una irrealidad. (VIII: 150)

5.1.3.1. El planteo del problema de la representación de los estados afectivos en tres escritos de 1908

En lo que sigue analizamos tres escritos que deliberan acerca de si existen imágenes afectivas. Y muestran el recorrido que hace Macedonio desde su primera formulación de una respuesta al problema, en discusión con Spencer, hasta la asunción de la posición que será definitiva.

5.1.3.1.1. El contorno o límite en el argumento agnóstico (VIII: 63-85)

En el ensayo llamado “La Metafísica” (VIII: 63-85) Macedonio plantea y responde al “argumento de irrepresentabilidad de lo afectivo (placer-dolor)” (VIII: 73-79). Presenta el problema, como indicamos en el título, en los términos de un razonamiento “agnóstico” que fue “detenidamente desarrollado por Spencer” y esgrimido por este último como esclarecimiento “contrario a la metafísica” (VIII: 73). Interpretando con sus palabras el pensamiento del teórico inglés235 dice Macedonio que aquel alega que:

[…] el tono hedónico de los estados de conciencia es imperceptible, o inaperceptible, o irrepresentable y que, por tanto, la faz fundamental del ser queda inaccesible a las operaciones intelectuales. El dolor y el placer se sienten, pero no se traducen en imágenes por la inteligencia. Esta manipula sensaciones, percepciones y sus residuos o imágenes auditivas, visuales, táctiles, térmicas, etc., pero no logra concebir el dolor y el placer porque concebir es simplemente imaginar, formar o extraer una imagen de un estado o cosa para “juzgar” acerca de ella y toda imagen tiene forma, límite, lo que no ocurre con el placer-dolor. (VIII:73-74)236

En primer lugar, Macedonio responde a este argumento diciendo que de los estados afectivos hay reviviscencias, y las reviviscencias son estados actuales; y que así como no hay diferencia de naturaleza entre un recuerdo y una sensación237, lo mismo ocurre con los sentimientos y las emociones. De modo que los sentimientos son tan evocables como las sensaciones, pues el recuerdo de una emoción es la misma emoción (VIII: 74)238:

[…] todas las evocaciones son de igual naturaleza; son reviviscencias, son estados actuales, no sombras o residuos. El recuerdo de una emoción es una emoción actual; el de un dolor físico o moral, un dolor actual, y el mismo, el recuerdo de una sensación y percepción es una sensación nueva y la misma, sin diferencia alguna de naturaleza y sí solamente de intensidad. (VIII:74)

Afirma entonces que al ser lo afectivo tan evocable como la sensación es “como ella pensable” y dice: “al menos bajo este aspecto el argumento carece de importancia” (VIII: 75).

Pero luego avanza una nueva posible argumentación por parte de su opositor: se puede contraponer la idea de que “los estados afectivos presentes o evocados, son siempre irrepresentables” (VIII: 75); aunque dispongamos de la presencia de los sentimientos, esta presencia no es pensable porque no es representable. Entonces Macedonio formula la siguiente interrogación: “¿la propiedad de un estado de ser o no representable es correlativa con la de ser o no pensable?” (ídem)

La pregunta queda abierta.

Mientras tanto Macedonio, después de aseverar que la “evocabilidad no es tampoco condición del pensamiento” ya que puede pensarse sobre algo actual (VIII: 76), pone de relieve “una razón más fundamental” para sostener la concebilidad de lo afectivo. Esta dice que “todo fenómeno o estado es afectivo, y quizá es sólo afección” (ídem), remitiendo a la primera teoría de la inespecificidad de la sensación, la que afirma que todo fenómeno es reductible a la afección, y es en el fondo dolor o placer:

[…] la diferencia que existe entre lo auditivo y lo táctil, por ejemplo, es puramente de intensidad de dolor y placer […] Siendo pues todo estado un hecho puramente afectivo no pueden ser unos pensables y otros no. (VIII: 76)239

Luego explica por qué él entiende que es tan fácil evocar una imagen y tan difícil hacerlo con un estado intensamente afectivo. Se trata de la idea de que para “pensar o evocar” (VIII: 77) la psiquis actúa como una “palanca” 240 (ídem). De un lado está “el recuerdo afectivo” y del otro “la cenestesia general, el conjunto total de las sensaciones orgánicas que está recibiendo la conciencia actualmente” (ídem). Entonces, el recuerdo de un estado afectivo intenso requiere de una concentración de la atención de una intensidad, aplicada en el momento actual al esfuerzo de mantener el fenómeno en la conciencia, incluso mayor que la que tuvo el fenómeno recordado cuando espontáneamente embargó nuestra conciencia. Lo afectivo, afirma, “es el equivalente del peso o gravedad” (ídem). Un dolor intenso puede insumir “todas las energías biológicas, mentales y musculares”. Y entonces la conciencia es absorbida por ese dolor. Ese dolor no tiene ningún contorno: “no queda nada […] que pueda marcar el contorno de aquel estado” y por lo tanto termina diciendo que:

[…] excluida así toda simultaneidad (que es la contigüidad psicológica) con otros estados, el fenómeno no es pensado, porque pensar es percibir el contorno, o sea la diferenciación de un estado con respecto a otro, pensar es poner las cosas en concepto de espacio y tiempo, es decir, de inmediación, de ubicación, de contigüidad, de simultaneidad. (VIII: 77-78) 241

Como podemos ver, aquí caracteriza al “pensar” con las notas de la representación, y entiende “representar" con uno de los rasgos principales otorgados al pensar que es el diferenciar, el distinguir, considerando que “sujeto”, “objeto”, “espacio” y “tiempo” son los instrumentos, las herramientas, o bien los resultados de esa discernibilidad. Por otra parte, acepta la oposición que decía que un estado afectivo actual puede no ser pensado, no ser representable aun cuando esté presente; o que al menos es así en los casos de afección muy intensa. Se detiene a continuación en la explicitación del sentido de estas categorías del pensar:

El Espacio es la simultaneidad no transiente; el Tiempo es la contigüidad no estante; el Yo o sujeto es lo que se mueve para el Espacio y lo que está inmóvil para el Tiempo: El Yo es aquello con respecto a lo cual el Tiempo se mueve y que es lo móvil con respecto al Espacio. Las Cosas (Espacio) están: el Hombre se acerca o aleja de ellas; los Hechos (Tiempo) pasan, acercándose (Futuro) o alejándose (Pasado) de él. (VIII: 78)242

Esto último parece dar una respuesta afirmativa a la pregunta abierta arriba: “¿La propiedad de un estado de ser o no representable es correlativa con la de ser o no pensable?” (VIII: 75). Entonces quizá ¿deberemos cerrar el tema respondiendo que lo afectivo no es pensable porque no es representable? Esta condensada definición del papel de los conceptos constituyentes de la representación ¿está aquí definiendo exigencias al pensar, y por tanto descartando el pensar cada vez que fallen estas categorías, o está simplemente recogiendo y determinando las categorías bajo las cuales piensa el argumento que se discute? ¿Es lo mismo la diferenciación, el papel que juegan en el pensamiento las imágenes privativas no sustituibles (VIII: 391) con que concebimos las cosas, que la puesta en juego de estos conceptos en la representación? ¿Qué ocurre con estos conceptos en los casos señalados de “indiscernibilidad de la sensación”?

Veamos otra caracterización de la relación entre el pensar y la realidad, perteneciente a otro texto titulado “Bases en Metafísica” y fechado por Obieta en el mismo año que la discusión que nos ocupa, que puede dar alguna luz sobre el sentido que puede tener para Macedonio aquí la palabra “pensar”:

En la Realidad, que debiera llamarse, mejor, la Fenomenalidad, en el Ser, en la Materia, y el Espíritu, no existe Ley, Orden, Necesidad alguna. Entonces ¿qué puede hacer la Inteligencia? ¿Cómo puede hablarse de Conocer, de Interrogaciones, de Soluciones? Respondo: en primer lugar, la inteligencia desempeña ya algún rol cuando afirma; en segundo lugar, todo Conocer no es más que conocer fenómenos; conocer el dolor, el rojo, lo amargo el contacto, lo frío, lo aromático.

Pero el pensamiento parece, en cambio, tener alguna objeción a toda esta sencilla evidencia; habla de tiempo, de espacio, de relaciones necesarias, o de Necesidad, causalidad. Parece haber encontrado algo más que el fenómeno o sensación y no poder prescindir de ello, aunque, sin embargo, no encuentra en eso los caracteres de la existencia; no puede suprimirlo en el Mundo ni en la Conciencia pero advierte también que no puede. (VIII: 62)

El pensamiento parece poseer unas formas propias de las que no puede prescindir y, no obstante, esas formas lo alejan del conocimiento. Mientras el “conocimiento” es perfectamente posible y somos capaces de atender y comprender el “fenómeno”, el “pensar”, en cambio, falla, porque no puede prescindir de una serie de cosas que no forman parte del fenómeno, el “pensar”, según lo anterior, introduciría unas formas no fenoménicas, irreales, y con ello se tornaría incapaz de conocer.

Aquí el pensar se diferencia entonces del conocer. Mientras éste capta la realidad, el pensar, en cambio, utilizado habitualmente para establecer relaciones prácticas, suele ser una actividad vacía, impotente para alcanzar la realidad o fenomenalidad, suele caer en una especulación vana de conceptos puros puestos en relación unos con otros. La diferencia puesta aquí en juego entre conocer y pensar es una diferencia de tradición empirista. El pensar sería interpretado como el trabajo de la racionalidad.

Macedonio llevará este empirismo, que desconfía del puro y vacío pensar, a desconocer todas las leyes del pensar y ante la posibilidad de una visión que atraviese esas leyes, una visión independiente de cualquier necesidad lógica formal o transcendental.

La respuesta que se desprende de lo que aquí Macedonio sostiene sobre las limitaciones del pensar, en dirección a las dificultades de pensar lo afectivo, es la crítica. Es cierto que existen esas limitaciones, pero el “pensar” mismo puede “advertir” estos límites, puede ver la impotencia resultante de su incidencia en el intento de conocer lo real, y viendo sus propias limitaciones puede hacerse capaz de intelección. Es lo que define la tarea de la metafísica. Mediante ésta el pensar piensa sus propios límites; de ahí las dificultades que ofrece esta disciplina y el efecto paradójico de muchas de sus afirmaciones. No es otro el sentido en que entiende en el mismo texto a la metafísica como contemplación:

La contemplación es el esfuerzo de atención conducente a depurar la percepción de los fenómenos o estados; nos sustrae, por un esfuerzo disasociativo, de la eficiencia y peculiaridad de la apercepción; llega, mediante la inspección concreta y lógica de cada forma de ubicación, es decir, por el camino corriente y obligado para todo acomodamiento de la percepción, a la evanescencia de esas formas, con lo que la perplejidad metafísica se disuelve naturalmente; realízase la plenitud de Intelección y el Fenómeno nos aparece auto-existente, es decir, inteligible. (VIII: 50)

Retomando ahora la discusión con el argumento agnóstico, podemos decir que la afección sólo aparece a la conciencia como afección presente y, cuando es muy intensa, no puede ser pensada, percibida distintamente, en virtud de que embarga de tal modo la conciencia que hace desaparecer cualquier otro posible estado colindante, abarcando ella sola todo lo que es.

Es importante señalar que el hecho de que a veces la afección no pueda ser distinguida de otros estados pone de manifiesto un carácter esencial de su naturaleza: su poder ilimitado. Pero aun en los casos en que este poder se manifiesta y queda actualmente indiferenciada puede ser recordada, lo que hace pensar que puede ser inteligida. Al tomar en cuenta la caracterización que hace Macedonio de la evocación de afecciones intensas, resulta que su intelección requiere de la puesta en juego de fuerzas del ánimo aplicadas en la contemplación. Entonces la intelección de la afección exige por un lado que se tenga en cuenta que las leyes del pensamiento son impotentes en este terreno, lo que quiere decir, de una parte, que no se trata de deducir sus propiedades, sino de percibirlas y, de otra, que no acontece en el tiempo y el espacio y que no puede ser identificada como una imagen, ni como una cosa o sustancia. La afección no puede pensarse como una cosa que limita con las otras, pero es revivida, percibida, y puede por tanto ser pensada (incluso pueden determinarse algunas características generales que presenta). Por otro lado, significa además que su pensamiento requiere de un esfuerzo de concentración de la atención, lo que queda indicado por la metáfora de la palanca. El pensamiento debe concentrar gran energía en la atención prestada a la afección viviente para no ser absorbido completamente por ella, pues la atención que contempla y distingue se verá, por decirlo así, embargada por su objeto y, será tentada a desmayar en manos de los sentimientos suscitados en la conciencia, arrastrada en los estímulos y temores que el placer y el dolor de la afección hagan presentes. Esta segunda característica es enfatizada al final del discurso que discute con Spencer. Retomemos este argumento que concluye diciendo: “No existe, pues, ningún imposible para la Metafísica: el problema es sencillamente el de realizar un esfuerzo mental suficiente” (VIII: 79).

Pero antes de afirmar esa conclusión median otras dos postulaciones:

La segunda de ellas establece una analogía entre los estados afectivos y los de imagen al señalar que Spencer afirma que también hay ciertas cosas que no son del orden afectivo y que por su “magnitud o número” no son concebibles. Así por ejemplo las grandes velocidades como la de la luz y la electricidad o las distancias entre los astros. Macedonio sostiene contra Spencer que “la magnitud, celeridad o complejidad” no puede constituir objeción para la inteligibilidad de cualquier objeto:

[…] la velocidad de una onda luminosa por muchos miles de quilómetros que quepan en un segundo de su movimiento es adecuadamente concebida por el pensamiento, es perfectamente imaginada. (VIII: 79)

Sostiene además otra cosa: que lo que puede ser un problema para la ciencia no lo es para la metafísica. A la metafísica le importa la existencia y no la descripción de las variedades de lo que existe, y “una naranja tiene tanta existencia como el universo astronómico” (VIII: 78).

La otra postulación expresa una idea que está aquí apenas esbozada, pero que orbita en el texto desde el comienzo de la discusión y que tendrá un ulterior desarrollo en el escrito que analizaremos a continuación. Dice:

Es manifiesto que un dolor no puede ser traducido en imágenes o representaciones, que también son dolores y placeres, por la razón de que nada puede ser representación o traducción de otra cosa. (VIII: 78)

Esto parece estar diciendo que la reviviscencia de un dolor es el mismo dolor y no tiene representación, de donde podemos deducir que a la reviviscencia, al presentarse de vuelta la misma afección, hay que concebirla de otro modo que como re-presentación, y esto no puede dejar de suscitarnos la idea de que la afección misma, siendo presente, no debe pensarse como presentación.

Pero en esta idea resuena también otra. Macedonio sospecha que el problema de la representación de la afección puede provenir sólo del hecho de que se identifica “imagen” con imagen visual:

La forma parece tan esencial a la imagen que se pone como tipo de ésta la visual, como lo revela el hecho de emplearse espontáneamente el verbo “ver” como equivalente al verbo “conocer” o “saber” y así decimos: “No veo claro en este asunto” o “Este axioma es evidente”.

No podemos asir, concebir, ver o representarnos el dolor y por consiguiente traducirlo en términos de la inteligencia. (VIII: 74)

Primero aquí Macedonio separa la reviviscencia del dolor de las formas representables en general, considerando como la más típica de estas últimas a la percepción visual, y entonces dice que así como habitualmente pensamos las imágenes con el modelo visual cuando es evidente que las hay de otros tipos, así es posible incluir a la afección en una generalización de la existencia de imágenes asociadas a todas las otras impresiones, por ejemplo las “térmicas”, y formula la conjetura de que también las afecciones dejan imágenes, que por supuesto son diferentes de las visuales y que serían imágenes inespecíficas sin formas de puro dolor o placer.

Es la idea que veremos reaparecer, mucho más articulada en otro texto de 1908, que carece de un título original y se nos presenta con una indicación de Adolfo Obieta diciendo que se han perdido sus tres primeras páginas. Se encuentra en las OC. en una agrupación de escritos bajo el varias veces recurrido nombre de “Metafísica” (VIII: 125-153). La abordaremos en el siguiente parágrafo.

5.1.3.1.2. La sensación como el todo de la conciencia y la existencia de imágenes de los estados afectivos (VIII: 125-153)

En este texto encontramos de nuevo a lo afectivo como tema principal, esta vez enfocado más precisamente en la cuestión de su evocación y en función de una decisión acerca de si existen o no imágenes afectivas. Hay en él un buen cúmulo de caracterizaciones generales de lo afectivo. Y puede leerse como una meditación en respuesta a los problemas planteados por el argumento agnóstico. El texto comienza hablando de la “irrealidad psicológica de toda especificidad” de la sensación, tema que ya hemos visto que está íntimamente ligado al problema de la afección, porque es con esta cuestión que comienza a distinguirse lo que es propio y distintivo de su concepto. En la segunda parte, bajo el título “El material de la conciencia” y particularmente en el apartado llamado “Sensación e Imagen” (VIII: 139) trata de la reviviscencia de lo afectivo, aunque aquí piensa a la afección como caso especial de sensación en general.

Debemos tener en cuenta esta idea que constituye el punto partida de este texto particular: la de que el todo de la conciencia está constituido exclusivamente por sensaciones; es decir que “sensación” es aquí sinónimo de “estado psicológico”, lo cual implica una diferencia importante respecto de la afirmación de que la existencia sentida se constituye de afección o sensación e imagen, que es lo que se afirma en la mayoría de los escritos. En este texto particular dice:

Toda nuestra realidad interior está constituida exclusivamente por las sensaciones243. No es inoficioso informarlo porque no solamente los juicios y las creencias, sino los sentimientos, los deseos, las emociones, el “recuerdo” y las decisiones, los llamados fenómenos de la voluntad, suelen ser mirados como estados psicológicos especiales, intrínsecamente diferentes de las sensaciones. (VIII: 138)

A continuación pasa revista a las diversas sensaciones que pueblan la conciencia y nombra a las sensaciones visuales, táctiles, auditivas, térmicas, musculares, los diversos estados del apetito muscular e intelectual, los del trabajo y la fatiga muscular, intelectual, sexual, y los del sueño, los estados de hambre, de sed, y los estados de dolor puro sin especificidad. Las mismas sensaciones se presentan ya como estados actuales, ya como imágenes, y son todo lo que hay.

La sensación es pensada en un sentido amplio como estado de la sensibilidad en general, y se la distingue de las imágenes sólo según se trate de presentaciones actuales o reviviscencias, o sea según sean presentaciones primeras o posteriores de lo mismo. Cuando, posteriormente sea hecha la distinción entre imágenes y sensaciones por la existencia o inexistencia de lazos causales, la sensación, como presencia derivada, será despojada de esta omnipresencia y asociada al principio de realidad, al tiempo que las imágenes tomarán la delantera como constituyentes del ser y se verá a lo afectivo como algo diferente frente a ambas244. Pero visto que aquí todo es sensación, se establece acorde a ello diferencias entre las distintas sensaciones según su grado de afectividad, idea en la cual se reitera de otra forma la explicación de la dificultad de evocar lo afectivo referida arriba, donde se aludía a este esfuerzo evocativo con la metáfora de una “palanca”245. Ahora encontramos una caracterización de la afección que, tomando esa idea como base, se enuncia en un estilo que recuerda a la psicología científica, una especie de ley, presentada con la clara intención de determinar características generales de lo afectivo que apoyen la postulación de que se puede pensar:

[…] diremos que el grado de evocabilidad o reviviscencia de las sensaciones está en razón inversa a la afectividad de éstas; aquellas susceptibles de mayor intensidad grata o dolorosa son las de más difícil evocación. (VIII: 144)

Luego explicita algo que ya había sido dicho con elocuencia en el argumento previo pero de una forma muy general: el hecho de que las afecciones muy intensas absorben toda la conciencia. Ahora se determina cómo opera esa absorción. Poniendo en relación la fuerza con la dominación, explica que la posesión de la conciencia y el señorío de los afectos se producen mediante el dominio por parte de estos de las asociaciones de imágenes, permitiéndoles el paso sólo a aquellas que les conciernen e impidiendo las otras sensaciones:

En la lucha por la conciencia que se entabla entre las diversas sensaciones e imágenes, las más débiles son las que logran ocuparla más constantemente; las más fuertes aparecen con muy poca frecuencia, pero cuando se abren paso absorben todo el campo de la conciencia, imponen exclusivamente las tramas asociativas que les son propias, expulsando toda imagen que no les concierne, clausurando la conciencia al ingreso de toda sensación que no tenga igual intensidad afectiva y dominando despóticamente el mecanismo voluntario. (VIII: 144-145)

A partir de la relación inversa que se establece entre la afectividad de las sensaciones y su grado de evocabilidad, queda determinado además que “la jerarquía afectiva” de los sentidos se da “en orden contrario al de su intelectualidad”. Y es entonces que aparece la idea de que la propia debilidad de las imágenes visuales, táctiles y auditivas es lo que permite que sirvan como instrumentos-signos en el arte y en la ciencia, ya que, si estas sensaciones fueran de afectividad intensa estorbarían a la atención hacia aquello que indican. (VIII:145)246.

Es así que, después de multiplicar los ejemplos de evocación y reconocimiento de las diversas sensaciones, desde las más débiles hasta las más intensas, Macedonio afirma que no sólo creemos erróneamente que recuperamos en la memoria un estado afectivo intenso cuando sólo hemos recordado imágenes visuales, auditivas etc.,247 sino que también inversamente:

[…] es general el no advertir la frecuencia e importancia de las […] reviviscencias. […] suele creerse que no hay reviviscencia afectiva de los fenómenos intensos de dolor y placer; este error proviene de la constatación del resultado negativo de los esfuerzos deliberados de evocación de esos estados; mas ello no obsta para que en el movimiento espontáneo de la vida de conciencia se produzcan perfectas evocaciones de ellos cuando son traídos naturalmente por asociación o recuerdo. (VIII: 149)

Ya están puestas todas las piezas para que el argumento se dirija a demostrar que sí existen imágenes de los estados afectivos. Sensaciones y afecciones se encuentran en una escala de acuerdo con la cual la facilidad de evocación de las imágenes está en relación inversa a su intensidad afectiva. En un extremo están las imágenes visuales, las más fáciles de recordar que por su indiferencia afectiva son también las más fáciles de olvidar, en el otro extremo se encuentran las imágenes afectivas intensas, tan inolvidables como rebeldes a su evocación voluntaria. Macedonio pone como ejemplos las reviviscencias de estados emocionales como los de “la vergüenza, el enternecimiento, el enojo, la depresión” y da forma de ley también a la relación a que nos hemos referido arriba248 entre la intensidad, la cercanía y la espontaneidad de la reviviscencia de las afecciones: “Su reviviscencia es tanto más fácil o frecuente y vivaz cuanto más intensa fue la emoción y cuanto más reciente”. (VIII: 150).

Encontramos aquí, de esta manera, otra respuesta a propósito del problema planteado con el argumento agnóstico, que puede considerarse una elaboración de aquella idea que mencionamos al final del análisis de esa discusión, de la cual dijimos que aparece postulada como un esbozo: la de que la metafísica de la representación ha pretendido absurdamente traducir la afección a imágenes visuales, y que la absurda pretensión de visualizar el placer y el dolor se ha generado a partir de otro no menos insensato prejuicio por el cual se identifica el pensamiento con las sensaciones visuales, error que tiene su explicación en el hecho de que, al ser las imágenes visuales las sensaciones más débiles afectivamente, son las que de una manera general sirven de signos en los trabajos de la inteligencia, confundiendo así al pensamiento con sus signos249. Como es imposible realizar la buscada traducción, tener una sensación visual del placer o del dolor, se ha creído que el placer y el dolor eran impensables, y que no se podían evocar. Pero esto no es así. Es cierto que los afectos no pueden verse, pero esto ocurre por la simple razón de que ninguna cosa puede ser traducida a otra. La idea que se forja entonces es la de que no es cierto que los afectos no tengan imagen: en la medida en que son estados concientes dejan siempre imágenes en la conciencia.

En efecto, el tema del apartado “Sensación e Imagen” que estamos analizando se introdujo con un discurso relativo al “vocablo imagen” (VIII: 139). Diciendo nuevamente que éste se emplea preferentemente para referir a “estados visuales” pero que sin embargo el término conviene a todas las reviviscencias de “nuestra estructura mental”, de modo que tenemos “imágenes térmicas, táctiles, auditivas, visuales, musculares” (VIII: 140). Y anuncia que llamará imagen a “a todo residuo o reviviscencia o evocación de sensación” y a “ninguna sensación actual” (VIII: 141).

Bajo este léxico, el texto se encamina a demostrar que todos los estados afectivos dejan imagen en la conciencia, idea que expresa finalmente en los siguientes términos:

Viene, así, a sernos fácil demostrar que la circunstancia de no ser deliberadamente evocable una sensación no debe hacernos creer que no hay imagen de ella en la conciencia y así hemos de pensarlo desde que todo estado es reconocible y es inadmisible que una sensación pasada fuera reconocida al volver a producirse una segunda vez si no hubiera dejado imagen en la conciencia. (VIII: 149-150)250

De modo que aquí, lejos de defender la inexistencia de imágenes para los estados afectivos, defiende netamente la idea de que los estados afectivos intensos, contra lo que pudiera parecer, dejan imágenes. Teniendo en cuenta que el texto refiere a los estados de sensación y sus reviviscencias, sin pretender aislar lo propio de la afección como diferente de la imagen, y teniendo también en cuenta que aún no se establece en este texto una diferenciación muy decisiva como es la que distingue las sensaciones y las imágenes no ya por su actualidad originaria o su cualidad de repetición, sino por la presencia o ausencia de relación causal, podemos tomar esta demostración con el carácter de lo provisorio. Pero no podemos dejar de notar que la definición de los estados afectivos como estados sin imagen no es tan fuerte y definitiva como podría sugerir el texto en que se discute el argumento agnóstico. Porque, aunque no se tengan en cuenta aquí precisiones que podrán ser relevantes en el futuro para la discusión del tema, sí se tiene en cuenta la idea de la inespecificidad de los estados afectivos.

Es de notar también que las imágenes no son pensadas en este texto como lo que tiene “forma o límite”, sino que se piensan las “sensaciones” de “forma o límite” como unas imágenes visuales especiales. Buscando una explicación a la aplicación preferente del término “imagen” para las sensaciones visuales dice:

Sea porque la reviviscencia visual es la más fácil, o bien porque de todas las sensaciones la visual es aquélla cuya reviviscencia o recuerdo en más nítida y parecida a la sensación actual, o bien porque entre las visuales está la de la forma o límite que es la de más fácil evocación y la más nítida, lo cierto es que sólo en el orden visual nos sentimos inclinados a dar el nombre de imagen lo mismo a la sensación que al recuerdo, y también obsérvese que la generalidad de las personas no parece darse cuenta de que los otros sentidos y especialmente el táctil, el auditivo, el térmico y el muscular, son de relativamente fácil y frecuente reviviscencia y las imágenes o residuos de sus sensaciones pululan en nuestra conciencia permitiéndole infinidad de juicios que sin ellas no se formularían. (VIII:140)

5.1.3.1.3. La distinción entre afección e imagen y la conclusión definitiva: no hay imágenes de los afectos (VIII: 183-189)

Pasemos ahora al texto La naturaleza de la conciencia (VIII: 183), también de 1908. En él se define que el contenido de la conciencia:

[…] está constituido por dos estados irreductibles: la imagen o representación (sensación, recuerdo de sensación, percepción) y la afección o dolor y placer de emoción y de sensación. No hay más realidades psíquicas que estas. (VIII: 183)

Citamos arriba, en el análisis del texto anterior, que conduce a la conclusión de que existen imágenes de los estados afectivos, unas afirmaciones muy similares a éstas extraídas de VIII: 138 pertenecientes a un texto que ya en su título: “El material de la conciencia” muestra formar parte de la misma preocupación que el que ahora nos ocupa: “La naturaleza de la conciencia”. Ambos pasajes se refieren a los elementos constitutivos de la conciencia. La diferencia entre ambas es que allí se habla exclusivamente de “sensaciones”, éstas son todos los fenómenos que hay; y aquí en cambio los elementos constitutivos son “afección e imagen”, irreductibles entre sí, los cuales pueden claramente percibirse por separado, aunque aparezcan en muchos fenómenos combinados. ¿Por qué este cambio de concepción?

Para representarse el contenido de la conciencia Macedonio recurre aquí a la idea de la presencia de un amigo atormentado por circunstancias de amor intenso y que viene a pedirle consejo:

Todo lo psíquico está ahí […]

Allí hay emociones, hay recuerdos, inhibiciones de gestos y movimientos, inhibición de ciertas imágenes, activa circulación asociada de otras imágenes, interrupciones de esta asociación por la atención, recuerdos de perfumes y de contactos. Allí existe una conciencia agitada y coloreada por todos los movimientos y todos los matices que puede revestir una conciencia.

Todo nuestro “asunto” está allí sin que falte nada. ¿Y cómo sabemos todo esto? ¿Acaso se puede “ver” una imagen, un deseo, un estado de “cólera”? (VIII: 184)

A lo que inmediatamente responde: “Nada de esto «vemos» porque sólo se puede «ver» la materia”. Pero aquí se está refiriendo él mismo con “ver” a cualquier tipo de imagen, ya que agrega:

Si pudiéramos “ver”, “oler”, “tocar”, “saborear”, “sentir” el calor o el frío, lo áspero o lo suave, el ancho y el largo de un “estado psicológico” habríamos operado la reducción de lo psíquico a lo físico. Pero esto debemos dejarlo para entretenimiento de los que “fotografían espíritus” y ven y tocan “conciencias” y psiquis y que con el deseo de espiritualizarlo todo nos están demostrando que no pueden concebir el espíritu sino como materia.

El espíritu, como la virginidad, en el momento en que son “tocados” y “palpados” han cesado de ser tales. (VIII: 185)

¿Cómo sabemos lo que ocurre a nuestro amigo? Responde: “Representarse una emoción ajena es sentirla, como recordar una emoción propia pasada es volver a sentirla”, pero para poder sentir la emoción de otro es necesario que nos una a la persona en cuestión un lazo afectivo de amor o de odio: “No existiendo ese lazo podríamos saber qué emoción agita a una persona, mediante diversas inferencias, pero sin representárnosla” (ídem).

Este decidido y vehemente rechazo de la sensorialidad de lo psíquico de corte espiritualista pondrá en juego las nociones de materia y espíritu para reacomodar nuevamente los constituyentes de la conciencia. Las imágenes de la conciencia serán ahora contrapuestas a las sensaciones orgánicas, constituyendo el material psíquico de las mismas. Considerado en sí mismo este material psíquico es independiente de la hipótesis causal de una materia exterior que nos afecta en sensaciones físicas. De este modo quedan deslindadas, por un lado, las imágenes psíquicas; por otro, las sensaciones, a las que atribuimos la causalidad de algún objeto externo. Las imágenes de los objetos externos, consideradas con independencia de todo componente afectivo, son lo que constituye a los objetos materiales. Pero, poniendo en juego la tesis de la indiscernibilidad de sensación e imagen, ocurre que:

[…] nuestras imágenes son tan idénticas a los cuerpos y objetos que concebiríamos perfectamente que el universo estuviera constituido por imágenes, no por objetos; en nada se alteraría con el cambio. (VIII: 186)

Según esto todas las imágenes pueden ser percibidas tanto exterior como psíquicamente. Se puede:

[…] ver, oír, tocar, (oler, saborear y sentir la temperatura quizás no) todo lo que constituye el mundo exterior sin verlo, oírlo ni tocarlo en la realidad, por ejemplo, en el ensueño, o durante el trabajo imajinativo [sic] o meditativo. (VIII:187)

Mientras que lo afectivo no es nunca perceptible en el mundo exterior. De modo que, termina diciendo Macedonio: “Hay algo común al mundo exterior y el mundo psíquico, que es la imagen y algo propio únicamente del mundo psíquico que es la Afección” (ídem).

La afección queda aquí, pues, deslindada finalmente de toda imagen por ser aquel componente de la conciencia que nunca puede ser percibido como algo exterior.

El hecho de que la afección pueda ser revivida y pensada debe entonces, según esta última determinación, ser deslindada del recuerdo de imágenes y pensada de otra manera.

Podemos ver los tres escritos analizados (el del argumento agnóstico, que niega la posibilidad de pensar la afección a falta de imágenes; el que sostiene la existencia de imágenes de la afección, entendidas éstas como reviviscencias de sensación y; el que sostiene la inexistencia de imagen de la afección entendida ahora como algo distinto de la sensación) como una larga discusión dialéctica, que va haciendo surgir distinciones sutiles. La última de las posiciones analizadas es la definitiva y será mantenida en los años posteriores.

No se ha avanzado mucho entre el primer y el tercer escrito, pero ahora el hecho de que las afecciones no puedan ser representadas se ha hecho consustancial con esta metafísica. El concepto de irrepresentabilidad de la afección ha sido apropiado por Macedonio, aunque en un sentido muy distinto del que tenía en Spencer, para quien esto significaba que la afección no puede pensarse. Para Macedonio significará que el pensamiento debe concebirse de otro modo que como representación. Debemos ir en busca del modo en que Macedonio tendrá que entender el pensamiento para que incluya la posibilidad de pensar la afección. Sabemos que este modo no deja de implicar el hecho de que pensamos con imágenes, y que todo pensar es atender a aquello que se piensa, entonces debemos buscar el modo en que este pensar con imágenes pueda, sin embargo, contener una atención que piensa lo que no es imagen, es decir, la afección.

Mientras tanto, hemos visto en estos escritos de 1908 cómo Macedonio ha transformado sustancialmente el concepto de imagen y el de sensación respecto de su propio punto de partida. Y ha quedado indicado que, mientras las imágenes son de tal modo que resultan coherentes con la concepción de un mundo exterior y material, o sea con la realidad tal como se ha pensado en la metafísica tradicional, la afección encuentra serios obstáculos para poder ser concebida en esos términos.

Volvamos ahora a la pregunta inicial: ¿Cómo pensar la afección si pensamos con imágenes y no existen imágenes de ella? ¿Qué significa pensar cuando se trata de la afección?

La afección no es una cosa delimitada, no es objetivable, es reconocible en su reviviscencia, pero no se puede identificar conceptualmente. El dolor y el placer son inespecíficos y suelen aparecer sin que podamos determinar sus causas o localizaciones, las cuales no son el dolor ni el placer mismos, ni pueden explicarlos, sino relaciones con las cuales intentamos determinarlos en la práctica.

Pensar es atender, la atención misma depende del interés, y el interés es deseo, pues ponemos nuestro deseo en las cosas a que prestamos atención. El interés es afección. Pensamos con imágenes, pero las asociaciones entre imágenes están dominadas por el interés. De ahí que, a través de las imágenes, podamos suscitar los estados afectivos a los que queremos atender.

5.1.3.2. La afección en la “crítico-mística”

Después del largo paréntesis de 16 años que, según las fechas de los textos publicados, transcurren desde los primeros escritos metafísicos de 1908 hasta los que aparecen a continuación en las OC., paréntesis interrumpido por un sólo pequeño artículo sobre la muerte que data de 1920, encontramos que Macedonio en 1924 retoma su escritura metafísica con múltiples referencias en torno a la mística, a la que llama Crítica del ser (VIII: 193) en oposición y complementación de la Metafísica o Crítica del Conocimiento. Esta apelación a la mística había aparecido ya en 1908, pero en los años previos a la publicación de No toda es vigilia la alusión es constante.

En el texto de 1908 (“Metafísica”, VIII: 163), dice:

Después de tantas exploraciones empieza a orientarse mi busca metafísica hacia una inesperada identificación de la Metafísica y el Misticismo, y, en verdad, una vez fuera de la Ciencia (¿y qué hay de más legítimo y urgente que colocarse fuera de la Ciencia cuando no se trata ya del industrialismo del vivir, de la vida como constante acaparamiento y prevención de causa y efectos, sino de la vida como individuación del “ser”?) ¿Qué otro pedido del espíritu hay además del de resistimiento a la presentación científica?

La tarea de la metafísica es la refutación de la presentación práctica, o sea de la Necesidad, o sea del Mundo como determinismo o serialismo o pluralismo.

Hecha esa refutación, desautorizado el pluralismo, libertado el Espíritu de la inteligencia, el misticismo debe comenzar. (VIII: 167-168)

¿Constituye esta apelación a la mística una respuesta a la cuestión de cómo pensar la afección?

El modo de pensar que ha seguido la filosofía moderna, y que ha desembocado en el agnosticismo de Kant y Spencer, es el que asume la actitud del científico, actitud que Macedonio identifica con la “presentación práctica del mundo” y con la “metafísica de la representación”, las cuales dominan en el concepto habitual de realidad; forma de pensar cuyo destino es la manipulación de los fenómenos, pero que carece de valor para el conocimiento de la existencia. Veremos más adelante cómo en No toda es vigilia la “presentación práctica del mundo” será llamada “realidad” a secas:

[…] a la asignación de valor para la categoría "realidad" se puede objetar lo que ya he alegado contra las metafísicas de la Representación, que son, más que metafísicas, capítulos extra de las matemáticas. Si considero lo esencial del mundo de la representación: Tiempo, Espacio, este mundo, todo él es inesencial. (VIII: 269)

La insignificancia de la representación, su inesencialidad, resulta de que no puede pensar la afección, de ahí el vacío existencial al que nos arroja. Para la forma de pensar que atiende orientándose hacia lo que puede ser objetivado, la afección nunca entra en consideración. Esta forma de pensar, ignorante de la afección, desemboca en la imposibilidad de pensar la existencia a la que declara incognoscible. En virtud de este diagnóstico Macedonio se propone escapar de las modalidades conceptuales de la tradición moderna y acoge con la mística la viabilidad de un modo por completo diferente de ser y pensar. No se trata de un modo de pensar nuevo, de un nuevo proyecto de mundo, sino de un retorno que se encamina a retomar las potencias extraviadas de la existencia. La indicación más fuerte y más clara que nos da de este retorno es negativa: la mística no es acción. La acción práctica, utilitaria, rebaja a la existencia, la subordina. El ser mismo se degrada cuando todas las perspectivas están encaminadas por la manipulación. Macedonio dice que la mística “repugna” de ese ser dado que la representación pretende referir y controlar:

[…] que la Sensación nos sea dada, que la Sensibilidad esté sometida al Mundo, a las Variedades o Especificaciones que éste le brinde y le niegue, es la repugnancia primaria de la Mística. (VIII: 309)

Frente al ser dado en la sensación y reconstruido bajo la ley de causalidad, la mística reclama la autoexistencia sin fines, sin conceptos ni causas ni razones; la gratuidad del ser experimentada de la forma más directa e inmediata. Sin embargo, su señalamiento por medio del discurso, justamente por el hecho de que lo que se trata de señalar es una diferencia abismal respecto de las convenciones prácticas en que se basa la diligencia del lenguaje, es de improbable efectividad. Macedonio recurre a figuras veloces, condensadas de sentido que irrumpen en la memoria como sentencias: “Un estado que no es presente o que no es mío no tiene concepción” (VIII: 338). Y las caracterizaciones son mayormente negativas, responden a la crítica:

Estado místico es vivir sin noción de comienzo de sí mismo, sin noción de cesación, sin noción de historia individual, sin noción de identidad personal, sin noción de identidad y reconocibilidad del cosmos, sin noción de unidad del cosmos, sin noción de unidad de la persona, sin rumbo de marcha ni perfil de unidad, sin noción de subordinación a un Creador. Estado místico es vivir como autoexistente increado. (VIII: 362)

Esta autoexistencia se encuentra muy cercana a la idea de “soberanía del ser” (1986 [1954]: 178) y de “operación soberana” (ibid: 188) que Georges Bataille opone al “proyecto” (ibid: 16) en que somos introducidos por la racionalidad discursiva, por la razón práctica implícita en el discurso:

[…] la diferencia entre experiencia interior y filosofía reside principalmente en que, en la experiencia, el enunciado no es nada más que un medio, e incluso, tanto como un medio, un obstáculo; lo que cuenta no es ya el enunciado del viento, sino el viento”. (1986 [1954]: 23)

La “experiencia interior”, que a veces también Bataille llama “mística”, deshace la acción y al sujeto, diluye lo “sólido”, puesto que toda solidez subordina al pensamiento a algo establecido, conocido o dado: “Toda operación que refiere el pensamiento a la posición de un sólido, le subordina” (1986 [1954]: 191). La definición separa, solidifica en cosas, pero la experiencia es un continuo. El viento no tiene nombre ni definición.

Macedonio en 1908 afirma que con la crítica de la representación y sus categorías, (tiempo, espacio, causalidad, etc.), se desvanece la eficacia que el concepto de “Realidad o Pluralismo”251 (VIII: 170) tiene sobre la conciencia, abriéndose el camino de la metafísica. Aquí “pluralismo” significa separación, mediación, instrumentación, objetivación, significa que hay un mundo que es lo dado, por un lado, que hay un yo, por el otro, que es una identidad, y que entre ambos se establece una relación, mediada por la inteligencia aperceptiva. “Pluralismo” se entiende como una derivación de dualismo, del dualismo yo-objeto. La crítica conduce a deshacer tal separación, a reunir la experiencia consigo misma. Destierra toda objetivación para avistar la continuidad de lo sentido, el fenómeno.

Ninguna entidad se sostiene fuera del fenómeno. Ni tampoco nosotros mismos; “crítica del ser” llama Macedonio al momento de acceso a la mística, en el que se disuelve al yo. ¿En qué se diferencia la crítica del ser de la crítica del conocimiento? La crítica del conocimiento desconecta la eficiencia de la lógica y de la practicidad de la contemplación del fenómeno, investiga las fallas con que la inteligencia interrumpe la visión; la crítica del ser se encamina a anular la diferencia impuesta por el conocimiento representativo, a disolver la escisión entre el yo y el fenómeno, y con ello va tan lejos como para destituir la noción de muerte. La crítica del conocimiento se dirige a los conceptos, alcanza a mostrar que lo que parece real es sólo imagen; la crítica del ser, a la afección, y apunta a mostrar la eternidad, la continuidad; es la afirmación de que no somos otro que el fenómeno que percibimos. La crítica del Ser toma a la existencia como actitud, la mística es “la actitud de connatural, idéntico, co-eterno con el ser” y esto es “existir sin yo” (VIII: 203). La disolución mística no es alcanzada por el idealismo de la conciencia, este último se extravía del conocimiento: al constituir al yo como fundamento del mundo objetivo permanece dependiente de la solidez dada. Permanece, diría Bataille, en un pensamiento subordinado, dominado por el discurso, y con él, por el proyecto, por el pensamiento práctico. El yo no es otra cosa que la imagen de nuestro cuerpo, algo evanescente, como las demás cosas. Es del orden de la pluralidad. La disolución del yo remite en principio a la presencia de la unicidad del ser en cada estado. El pensamiento metafísico lleva desde la contradicción entre la unidad y lo múltiple252, por medio del trabajo paradojal253 hasta la indicación hacia la presencia pura, indivisa, del ser. Como es exposición al misterio, sobrelleva el apremio de la unicidad, y sustenta la decisión de resolverlo. Sentir el llamado del misterio y encomendarse a encontrar el hilo de sus laberintos, tomar la decisión que pone al alma en contacto de la extrañeza del ser, es lo que Macedonio llama “vocación mística” aquella que el noumenismo desconoce o traiciona. La unidad a que anima esta invocación es afectiva, no busca sólo la unidad del concepto, o no la de un concepto exento de afectividad, lo que traiciona a la mística es esa posibilidad de que el concepto se independice de la afección, se vuelva inafectivo. La unicidad buscada a través del concepto es fundamentalmente la de esa afección que, en cuanto escisión originaria, placer-dolor, es polaridad, tensión. Así como en el dolor de la perplejidad se pierde la confianza en la totalidad, pero en el hecho de que esa pérdida le acontezca a todo, lo involucre a todo, ya se anuncia la posibilidad de la reunión, la de una afirmación superior.

“La vida como individuación del «ser»”254 no es la vida del yo, la construcción de nuestra identidad nos mantiene en la separación, nos opone a lo otro, cosas y personas, como a algo ajeno, ya dado, y nos trae como consecuencia la experiencia mediada por el concepto, la experiencia instrumental, que se sujeta a parámetros para alcanzar metas previstas y finalmente, al fin de un camino que no deja de eludirla, encuentra la muerte como frustración total y absoluta. La idea de nuestro yo impone y sostiene todas las limitaciones y separaciones que mantienen a las experiencias en la estable solidez de la materia, manteniéndolas inmunes a la afección, como instrumentos de un proyecto que implica la conservación de un orden del que el yo es subsidiario. Inmunidad de las cosas y los estados de cosas a la afección que no siempre se cumple, pero cuando lo hace se traduce en el sinsentido de la materia y en la resignación inevitable ante una muerte vacua.

La prueba de que el yo no es místico, de que el yo es ajeno y contrario al misterio, Macedonio la hace ver a sus lectores en el amor. La mística del amor, máxima intensidad afectiva, disuelve los yoes en una comunicación que los supera, los excede y transforma. Por esa disolución los amantes alcanzan una perfección que Macedonio llama “Altruística o Pasión” (VIII: 242), el ser en otro y por otro; no una perfección del sujeto, sino una perfección del Ser.

Como dijimos arriba255, a partir de 1924, la atención metafísica de Macedonio está centrada en el estado Místico, ahora el “Ser” recibe el calificativo de “almismo” o “psiquismo”. El ser es “almático” (VIII: 194) y nuevamente aparece el problema del “lenguaje infiel”, y de la paradoja intrínseca al problema del fenomenismo del ser, pues al decir “psiquismo” parece que hablamos de un dualismo que no existe. Para que haya psiquis, ésta tiene que diferenciarse de algo que no lo sea, y no hay eso otro de lo cual la psiquis se diferenciaría: “el ser es único”: “Llamarle almático, psiquismo, sueño, es todavía dualismo, es lenguaje infiel. El ser es único, específica y causalmente, y, por lo tanto, inclasificable” (VIII: ídem).

Macedonio afirma, en consonancia con Schopenhauer, que “el solo pensamiento místico” es “la identidad Ser-Presente” (VIII: 195) y agrega por su parte que la “Intensidad” es la “categoría de la mística” (ídem). Asevera haberse dado cuenta de algo sumamente importante, que abre su camino hacia la resolución del misterio: esto es que la realidad, el mundo, no son dados; y que, en la idea de que existiera, por un lado, el yo y, por otro, lo que sea dado a ese yo en la experiencia hay un gran error (VIII: 211). El ser es sin finalidades, sin cosas, sin determinaciones estables, sin limitaciones, ni perfiles. Como la luz de la siesta hace transparentes a los cuerpos, la unicidad del ser licúa las cosas, deshace todas las formas dadas.

A la destrucción de la idea de ser dado o realidad dada en la experiencia corresponden esas expresiones que fuerzan al lenguaje a nombrar al fenómeno fuera del esquema del objeto, “somos lo percibido; y lo que «somos» cuando percibimos nada es sino el estado de percepción sin sujeto”, y “todo «lo somos» no «lo percibimos»” (VIII:195) 256, “somos nuestros estados” (VIII: 200) y “ocurrimos nuestros estados” (VIII: 311).

Así, Macedonio asume con la mística la afirmación de la unidad del ser. La mística siente la unidad del ser; esta unidad involucra una Presencia que no es un estar frente sino un presenciar que se caracteriza por la Intensidad. El momento místico es la máxima intensidad de la intelección. Para la mística todo el ser es afección pues percibe la pluralidad de imágenes como especificaciones afectivas.

Es importante tener en cuenta que esta consonancia entre afección e imágenes no es pensada a partir de una equivalencia, sino a partir de una paradoja. Las imágenes son y no son afección, consideradas en sí mismas no lo son, pueden separarse de ella y existir independientemente; pero, consideradas desde la unicidad del ser, pertenecen a la afección y constituyen sus expresiones.

Pensar la afección está entonces en íntima relación con la posibilidad de percibir no una unidad que estaría dada, sino la unicidad entre percibir y ser, la unidad de la afección y las imágenes, del principio y el final, del dolor y el placer; sería mejor decir percibir en unicidad con el ser o mejor aún percibir y a la vez ser lo percibido. Esta unicidad, afirma Macedonio, aparece en la mística. Pero no hace una descripción conceptual de la experiencia mística. En los ensayos metafísicos la menciona, da algunas indicaciones, pero no nos la describe, como no sea mediante caracterizaciones fugaces, como por ejemplo: “Toda la mística está en este aserto: Ser y Presente son una sola noción” (VIII: 194), o “el sólo pensamiento místico: la Identidad Ser-Presente, comporta que ser y no ser es imposible, lo mismo en distinto tiempo que al mismo tiempo” (VIII: 195). Otra de las caracterizaciones dice: “La intensidad es la categoría de la mística” (VIII: 195), significa que la mística entiende las diferencias en términos de placer y dolor. El placer y el dolor son el continuo que une las diferencias. Pero la explicitación de estas referencias conduce siempre otra vez al discurso hacia la crítica. Explicitarlas es volver siempre sobre la paradoja, sobre las causas de la perplejidad, sobre lo que no es lo místico. Esta crítica debe permitir que la visión mística sea posible, sirve para despejar el camino hacia ella. La mística, una actitud de total claridad, familiaridad y continuidad con las intensidades afectivas, afirma Macedonio, es posible después de la crítica. El discurso metafísico menciona y refiere, tiene como horizonte e indica mediante paradojas la actitud mística, pero no nos la describe, no describe experiencias que sirvan como ejemplo de acceso a esa actitud, sino experiencias que llevan a abandonar sus impedimentos, la plenitud mística no está en las palabras, los rigurosos conceptos crítico-metafísicos no pueden dar la inmediatez de esa actitud, ni tampoco estipular formas ni mostrar contenidos que perfilen esas experiencias:

El conocimiento de la actitud mística que algunos hombres han adoptado y expuesto vagamente, es un “hecho” humano que ha importado mucho ciertamente, en excitar y quizá señalar un rumbo a mi obra propia, sin aportarme sin embargo ninguna luz. Por lo demás en general no creo en trasmisiones efectivas de doctrinas o verdades: lo único que la lectura o exposición puede es estimular descartando las que no merezcan interés. (VIII: 212)

La mística aparece expuesta en forma de poesía, en aquella forma particular de poesía que Macedonio llama “poemática del pensar” (VII: 126), a la que define como el intento de que “el mundo (la contingencia) sólo exista por consentimiento de la conciencia en su naturaleza de amor, que como tal vive de lo idéntico” (VII: 125). En términos de esta poemática metafísica de la cual suelen formar parte introducciones teóricas, la mística encuentra una más apropiada expresión para, por ejemplo, decir:

Si aclaráramos, lo que no me es dable ahora –y quizás nunca en mi forma actual psicofísica–, estos hondos problemas de la Posibilidad Psíquica Pura, conoceríamos que los Cuerpos no son más que intermediarios, no poseedores, de un Psiquismo Universal siempre existente, lo único que siente, con toda simultaneidad, aun la simultaneidad del Principio con el Fin, del Deseo con su Satisfacción, conoceríamos también que la sucesividad no es forzosa al ser y que la única realidad o ser es el psiquismo. (VII: 97)

En el “Poema de trabajos de estudios de las estéticas de la siesta” (VII: 133-136), la hora de “la siesta” es metáfora del estado místico. Es “tensión” de luz en que las “cosas recogen sus perfiles hasta un mero ser, adivinado”, momento en que los cuerpos se vuelven “invisibles de luz”; es la “noche del deslumbramiento” en que prospera la “intelección” que no marcha, que no va detrás de las cosas, sino que se mantiene en la tensión de la luz vibrante que licua cosas y rumbos.

Macedonio, como Bataille, encuentra el momento extremo del ser, el “mayor dato de la inteligibilidad” en una licuefacción, en un movimiento “reventicio”, por el cual todo se desvanece, y se pierde, no para dar lugar a la nada, sino a una vitalidad de energía pura deslumbrante, “cegadora”, “violenta”, una apertura que pone a prueba las fuerzas de la intelección, con “hundimientos, distendimientos, ahogos en pesadillas, incorporaciones de los yacientes dormidos”. Como si sólo por la exposición a esa energía pura de luz insoportable, que se mantiene viva en sí, sin marcha, sin concepto, fuésenos posible comprender la naturaleza de ensueño de las cosas. La unicidad mística no se expresa en el reposo del continuo, sino en la tensión que mantiene a las sombras “más espesas que no tiene la noche” condensadas en los pies, nítidas y como acorraladas por la luz. La siesta no es el ensueño del durmiente, sino del deslumbrado que mantiene su atención despierta, aun cuando no haya un camino que recorrer, una meta a donde llegar, sino sólo un presente vibrante. No se trata de un trasfondo de todas las cosas, ni de un principio emanativo, sino como de una condición de fuerzas intelectivas o de la atención, de la lucidez y el temple de lo que se mantiene en sí, que no va hacia otra instancia y que no pasa, de lo que, sin nombre, sin concepción rige todo lo que es, atravesándolo.

No toda es vigilia tiene como punto de partida esta idea de la metafísica como crítico-mística. Enseña que el ensueño es la concebilidad del Ser. Y es aquí donde encontraremos la respuesta a nuestra pregunta inicial: ¿Cómo pensar la afección? La afección no es un objeto del pensamiento y la afección en sí no piensa, pero el momento de la atención crea ensueños, que la dispersan y que pueden enajenarla de sí. El pensar no se pone fuera de la afección para pensarla, no se pone frente a la afección, “el ser no es dado” al pensar (VIII: 195), el pensar es del mismo ser o afección, surge de modo que, al volverse sobre sí se convierte en imagen y se conserva en un registro distinto del presente. Si no hubiera ensueño (imágenes), afirma Macedonio, la afección no sería concebida, y sin concepción sería la nada misma. No hay imágenes del dolor o del placer, pero de ellos, de su diferencia, brotan todas las imágenes, los recuerdos, y éstas constituyen concepción de aquellos:

“El ser es porque es un Sueño, es decir, una plenitud inmediata. El ser sería la nada si no fuera inmediato al alma como es el Ensueño, si fuera como la Materia y el Yo, no sentido sino inferidos, sin concepción, es decir, sin imagen”. (VIII: 244)

El ser es innombrable, pues nada se le diferencia. El placer y el dolor en cambio son nombrables, evocables, presenciables. Aunque no pueden ser imaginados en sí, no sólo forman parte de la variedad sensible, son la diferencia primigenia. La afección es la unidad de los contrarios, se desagrega en intensidades y de ellas surgen espontáneos los apegos y enemistades de la memoria, las imágenes y cualidades que se asocian para dar forma a los seres, los sucesos y las cosas; y entonces las intensidades también se disgregan y distinguen, hay cantidad de matices de especialización de las intensidades según las relaciones en que entren con las imágenes: placer y dolor de sensación, de sentimiento, de emoción, deseo y voluntad, confianza, esperanza, miedo, etc. Las imágenes recortándola interpretan la afección, le ponen marcas, rostros, son sus gestos, su expresión y hacen posible su evocación.

Podríamos decir que el ser se diferencia como placer y dolor y así se siente y, a su vez, este sentir placer-dolor se especifica en imágenes, y así se conoce, se individualiza, recuerda y despliega: “la mística presiente toda variedad” (VIII: 311-312).

El puro sentir placer y dolor, que es el contenido significante del ser, por sí mismo carecería todavía de concepción, carecería de voluntad y deseo. Éstos surgen a partir del desdoblamiento por el cual la afección recuerda y se proyecta en ensueños, quiere, odia, imagina y piensa. Pero el contenido significante del ser se pierde si la desagregación y separación, la pluralidad, olvida su copertenencia a la tensión de los contrarios y de lo disperso, la copertenencia de la alegría y el horror, del deseo y el temor.

Puede leerse esta concepción mística de Macedonio como un retorno desde la filosofía de la representación hacia una forma de pensar que alzó sus alas en el Renacimiento. Por ejemplo en Nicolás de Cusa, en Giordano Bruno, que está presente en Spinoza y en Leibniz. Según esta concepción el ser es uno y a la vez toda la multiplicidad, el ser se pliega, se despliega y se repliega, lo mismo se vuelve otro, sin salir de sí. Un pensamiento que fue llamado pensamiento de la inmanencia del ser, que en el Renacimiento se opuso a la concepción de la trascendencia de Dios, y que atraviesa algunos siglos para ser finalmente olvidado en la concepción resultante de la concurrencia del pensamiento cartesiano y el empirismo fisicalista de Galileo y Newton, con la instauración del dualismo del sujeto y del objeto.

El placer y el dolor se manifiestan en todo por la intensidad. Si tomamos distraídamente la noción de “intensidad” nos parecerá una categoría de medida más, tan matemática como la extensión, incluso una estrategia de conversión de la afección en representación, la conversión de la cualidad en cantidad. Pues la intensidad es el grado de fuerza con que se manifiesta lo sensible. Lo específico de las intensidades reside en que éstas miden siempre las fuerzas o cargas, es decir que son fundamentalmente medidas afectivas; mientras la extensión es la medida de lo externo, sobrepuesta a las cosas desde afuera mediante la impostura de un espacio homogéneo. Por lo que se puede decir que tiene su origen en los parámetros que utilizamos para determinarla, las intensidades tienen en cambio su origen en lo inmediato de la sensibilidad, y sólo derivadamente pueden ser llevadas al dibujo extensivo de una regla. Las intensidades tienen un grado incluso con independencia de los parámetros que determinen la exactitud de su número, resaltan, contrastan entre sí, surgen como fenómenos midientes. Algo es más intenso cuando nos afecta más, y este más se da con prescindencia de que sepamos con qué varas podríamos compararlo y establecer su cantidad. Podría decirse que lo mismo ocurre con la amplitud, pero si algo nos afecta por su inmensidad, entonces se trata de una intensidad. Las intensidades brotan y jerarquizan lo sensible. Dan la medida desde sí, son las “cosas midientes” de las que en cierta ocasión dice Macedonio que hacen aparecer al mundo muy desordenado “totalmente contingente, caprichoso”, mientras que cuando lo pensamos por las “cosas medidas, nos parece muy ordenado y sujeto” (VIII: 411).

Las intensidades no requieren de parámetros previos ni de un mundo que las explique ni de un sujeto que les dé sentido, no están dadas de antemano, el orden surge con ellas; por lo que ellas desafían al que les precede, lo desorganizan, ponen a girar al mundo de nuevo en su torno; por lo que puede decirse que generan comienzos, ponen las diferencias y generan los criterios de diferenciación. En otras palabras, las intensidades son medidas metafísicas, medidas del ser, ellas hacen que el “ser” comience:

[…] el ser es lo que comienza (y con él comienza el tiempo), lo que no está subordinado como una posterioridad de algo, o mejor dicho es posible el Tiempo si el Ser tiene pluralidad, es decir si en él hay cambio. Comenzar tiene pues una equivalencia con ser eterno. Este Ser que comienza es lo para todos ininteligible. (VIII: 207)

La paradójica unicidad del ser será al final simplemente derogada, no hay unidad del ser ni del mundo, sólo hay intensidades capaces de comenzarlo todo, de cambiarlo todo y, por eso también, capaces de mantenerlo todo en la eternidad.

¿Puede existir un Mundo semejante, ser un Mundo, ser predicable de unidad, identificable? Cuando todo se presenta en un largo y abundante repetirse durante un lapso, cuando se nos da una vida bonancible o penosa durante unas semanas, disgustados o contentos lo sentimos familiar. Todo esto cambia de repente, y muy distante de nuestra previsión (por la tautológica evidencia de que si lo hubiéramos previsto nos hubiéramos acomodado sea a evitarlo, sea a soportar el cambio, o a disfrutar de él si es un cambio placentero, y ya no sería apenas un cambio […]). (VIII: 411)

“La intensidad es la categoría de la mística” (VIII: 195), esto primero significa que todas las diferencias y separaciones no son sino diferencias de intensidad, que lo mismo se traduce en todo. La visión no es diferente de lo visto, ni una visión de otra visión, todas se reúnen y encuentran atraídas por la fuerza afectiva del todo. Ya en las decisiones metafísicas del final, cuando la variedad enuncia la existencia de mundos distintos, cuando entre un sabor y otro no hay algo común, las intensidades dan las medidas del recuerdo y del olvido. Esto significa que los órdenes surgen del propio acontecer sensible, sin posibles previsiones. Las intensidades ofrecen la “jerarquía de la afección”, indican el peso del acontecer. La afección es el apremio del ser, organiza el sentido con los criterios de lo sensible. La mística es la actitud que se expone al peso de la inmediatez, al mandato de la contingencia del ser, es la intelección que se capta a sí misma como vida del todo. Pero no sólo la intelección mística, también el amor, y quizás en mayor medida, es obediente a ese mandato de las intensidades afectivas, como actitud sensible y vidente de la creación y evanescencia de las formas en torno a la intensidad viviente del goce y la pena que ordenan e imperan sobre la percepción.

Las intensidades son las diferencias afectivas, el orden de lo inmanente, reconducen las formas a la energía que las crea, dan la nota con que la afección envuelve todo percibir y actuar.

La afección envuelve al pensar y la claridad de éste depende de aquella, hay cosas que requieren para ser vistas de un temple afectivo impecable de una decisión sin titubeos; otras a que sólo se tiene acceso si se puede dudar, debilitar el ímpetu de la seguridad; otras que exigen enfrentar a tal o cual emoción dominante para ser concebidas; etc.

5.1.3.3. El pensar no tiene formas

Asociada a la mística encontramos una transformación del concepto de pensamiento respecto de aquel que vimos desarrollar en la discusión del argumento agnóstico257. Allí se afirmaba en cierta ocasión con Spencer que “pensar es poner las cosas en concepto de espacio y tiempo, es decir, de inmediación, de ubicación, de contigüidad, de simultaneidad” (VIII: 78)258. En los escritos previos a la publicación de No toda es vigilia esa concepción es negada y transformada. Leemos:

La inteligencia no tiene necesidades (formas), leyes, principios. Si las tuviera, la realidad, aunque fuera “dada”, sería otra vez ininteligible. Si hubiera formas de juicio (Tiempo, Espacio, o el Principio de Razón tan vastamente alegado por Schopenhauer); si sólo pudiéramos percibir el ser dentro de ciertas formas de juicio, nuestra percepción no tendría garantía de parecerse a lo percibido; ni siquiera, a menos de una credulidad pueril, tendríamos instrucción alguna que nos justificara no la seguridad, la más exigua probabilidad de que coincidiera la naturaleza del ser con lo que la Inteligencia creyera percibir. (VIII: 201)

La inteligencia no tiene formas, la necesidad de los conceptos de relación es descartada. Las imágenes permiten el ordenamiento temporo-espacial, pero no están condicionadas por ese ordenamiento y hay asociaciones inespaciales e intemporales. Pensar sigue siendo “memoria” y “atención”, pero esta atención que recuerda y revive lo sentido no pone nada de sí en lo atendido. Y es ahora cuando se manifiesta que la labor de la inteligencia no es otra que la de nombrar, nominar: “la inteligencia no tiene más calidad, actividad, que la de una nominación de los estados o hechos; nada les adiciona ni adivina” (VIII: 203-4). Pero esto no significa que el pensamiento necesite de las palabras, “la palabra no se necesita para pensar: sólo sirve para hablar” (VIII: 204). El nominar, por lo tanto, no es habla sino diferenciación de estados o hechos, es lo que permite recordarlos. Se trata de imágenes: “al niño se le señala la mesa con la mano y se la nombra” (VIII: 204).

Lo mismo vuelve a decir en No toda es vigilia; ya lo habíamos mencionado259, en este lugar no utiliza la palabra “nominación” sino “registro”: “la palabra no es necesaria al denominado pensamiento. Éste o la inteligencia nada añade al fenomenismo del ser, y por tanto nada es más que un registro de lo que llamamos el pasado” (VIII: 305).

Nominamos nuestros estados afectivos y, como antes se mostró, podemos revivirlos y recordarlos. Como no tienen imagen no podemos aislarlos en determinaciones fijas. No obstante, como las imágenes se asocian a afecciones, podemos suscitar el recuerdo de estados afectivos a partir de las imágenes asociadas ellos. Las artes realizan suscitación de emociones artísticas, son artífices de emoción. La percepción de nuestros estados afectivos es ya un incipiente pensar en ellos, que se intelectualiza al diferenciarlos y asociarlos a imágenes. Los estados afectivos no se distinguen de lo que nosotros somos y ejercen mayor o menor señorío sobre las imágenes y sobre nuestro cuerpo y gestos. Como el pensamiento no tiene formas, puede captar perfectamente lo que no tiene imagen. Aunque no pueda comunicarlo a otros. Lo que no se puede pensar, lo que constituye un límite para el pensamiento es lo que no es sentido.

Pensamos los estados afectivos cuando distinguimos que los sentimos o que los sentimos volver. Son además los estados más influyentes en la existencia. Y según Macedonio son “lo único que importa en el Ser, en la Vida y en el Arte” (VIII: 285).

La concepción de un pensamiento no lógico, sin formas inherentes, entendido como atención y memoria, en concordancia con la idea de que el pensamiento siempre tiene su contenido en la experiencia propia, y de que toda sensibilidad es nuestra, busca despejar el camino para la comprensión de lo afectivo. La afección gana el terreno de la indagación. La dificultad de suscitar voluntariamente el recuerdo de los afectos no es sino un obstáculo menor. Atenerse a esa circunstancia para decidir que su captación por la inteligencia no es posible, o que es defectuosa, es olvidar que la memoria tiene con los afectos un lazo más incorruptible que con las imágenes y pueden ser recordados independientemente de las imágenes a las que se asociaron en el pasado. Las imágenes son fáciles de recordar, pero también de olvidar, mientras que los afectos son tan difíciles de olvidar como de evocar: “la memoria es sumamente frágil para las imágenes y tan fuerte y larga como la vida para lo emocional” (VIII: 290).

La afección es, pues, pensable, tal como cada uno puede verificarlo en sus propios estados afectivos, e incluso puede ser suscitada en nosotros mismos y en otros artificialmente a través de signos de imágenes.

5.1.4. La preeminencia de la afección

La fundamental importancia de la afección sobre la imagen (o representación o presentación), su prioridad en la existencia, es sostenida por Macedonio mediante varios y distintos argumentos:

- Por un lado, se basa en la mencionada certeza del sentimiento de placer o dolor frente a la posible incertidumbre de las sensaciones específicas que aparecen en forma de imágenes. Esta certeza no debe ser entendida como la certeza de algo, sino como la certeza del sentir mismo. Estamos seguros de sentir, y esta certeza consiste en cierto tono hedónico que se polariza hacia el placer o el dolor. Aunque no sepamos definir qué es lo que nos ocurre, sí podemos saber, dice Macedonio, si nos sentimos bien o mal260. De esta certeza de la afección da cuenta el hecho de que, aunque casi todos cuestionan la validez de las imágenes de los ensueños, nadie pone en duda la de sus afecciones. Todo el mundo está de acuerdo en que lo sufrido o gozado en sueños es tan cierto como lo sufrido o gozado en la vigilia, aunque consideren que las causas de esos sentimientos son imaginarias.

- Por otro lado, se adjudica esta certeza a la inmediatez de la afección. Las imágenes, en cambio, separadas en sus formas, están por lo general mediadas por relaciones muy complejas aunque puedan haber perdido esa complejidad.261

- Tanto la certeza como la inmediatez son características que evidencian la simpleza y pureza del fenómeno afectivo, siendo así lo afectivo aquello que más propiamente responde al concepto de fenómeno puro y simple, y constituyendo una referencia inequívoca del mismo. Mientras que en toda imagen se ha introducido ya una labor de la inteligencia, una actuación de la atención y la memoria, que desdobla la afección, la separa, enfoca, individualiza y divide.262

- Además las afecciones tienen mayor alcance e incidencia en el ser que las imágenes. Aquellas son, por decirlo así, más predominantes en la existencia. Pues, aunque pueden existir tanto afecciones sin imágenes como imágenes sin afección, en el primer caso se trata de estados que importan y son significativos tanto en la metafísica como en la vida y en el arte, mientras a los del segundo Macedonio les niega todo valor263. Como estados de afección sin imagen se puede mencionar además de las afecciones muy intensas de que hablamos arriba264, aquellos en que, por ejemplo, una pena sin objeto o una pura alegría se desborda sobre todas las cosas sin que ninguna de ellas la pueda justificar. Los sentimientos que dominan la inteligencia y la voluntad e imponen su peso a personas, cosas y acontecimientos, así como los que existen en el alma a pesar de todas circunstancias y los que se mantienen en sí, indiferentes a todo lo que pasa a su alrededor e impermeables a toda influencia externa, esos sentimientos, poderosos frente a las cosas, son frecuente motivo de inspiración poética:

Mi alma está hoy triste hasta el cuerpo. Todo yo me duelo, memoria, ojos y brazos. Hay una especie de reumatismo en todo cuanto soy. No influye en mi ser la claridad límpida del día, cielo de un gran azul puro, marea alta parada de luz difusa. No me ablanda nada el leve soplo fresco, otoñal como si el estío no olvidase, con que el aire tiene personalidad. Nada es nada para mí. Estoy triste, pero no con una tristeza definida, ni siquiera con una tristeza indefinida. (Pessoa, 1996 [1982]: 159)

Los estados anímicos pueden existir independientes de toda imagen:

Las locuras y otros estados crean sensaciones de pavor sin necesidad de imágenes de tigres formadas sobre sensaciones; en suma: sin inventar rinocerontes ni tigres, sin asociaciones. (VIII: 416)

Y esa suficiencia del afecto, tanto si domina como si se retira de todo lo demás, nos indica su peso, el rebasamiento invisible e indefinido de su presencia respecto de las cosas.

- Este mayor alcance de lo afectivo, este ser más que las imágenes lo encuentra Macedonio también en la nota de la continuidad que atribuye a la afección frente a la discontinuidad de las formas que aparecen y desaparecen incesantemente de la conciencia: “la Afección es un presente continuo sin intervalos”, afirma (VIII: 378). Las imágenes tienen una existencia separada por sus límites, no son separadas sólo porque varían, la separación no reside en la sola variación, ya que los estados de la afección varían continuamente pero no se separan. Lo discontinuo tiene lugar en virtud de las relaciones, son las asociaciones y causalidades que se deshacen las que provocan las discontinuidades del ser, cuando se rompen y se pierden; o porque, puesto que toda relación es parcial, existen simultaneidad de asociaciones que no se asocian entre sí, permaneciendo separadas. Todas las asociaciones y causalidades que hacen a la fijeza de las cosas son contingentes y suelen perderse produciendo rupturas. Esas faltas de relación entre estados, dan lugar a la falsa creencia en la nada y en la muerte. Si nos atenemos únicamente a las imágenes tenemos la impresión de que todo es frágil y evanescente. La continuidad de la existencia reside en la afección.

Siendo la afección un continuo, la multiplicidad de imágenes se relaciona primordialmente con ella, y no sólo se relaciona, sino que se le asimila y depende de su interés. El continuo brotar de las imágenes está indisolublemente unido a las afecciones que le acompañan sin identificarse con ellas, pero sin tampoco diferenciárseles numéricamente como si de dos cosas distintas se tratara, pues el dolor y el placer no son cosas. En cualquier cosa, así sea en una planta de lechuga destinada a una ensalada, está contenida la afección, en el trabajo de cultivo, en la fugacidad de su frescura, en el interés pecuniario del productor y del verdulero, en el hambre, en la cultura culinaria y dietética, y todo un enjambre de deseos e intereses le hacen lucir así, en la cocina, como alimento. Todas las imágenes tienen adheridas afectividades asociadas que forman parte esencial de su presencia. Ningún objeto tendría imagen, si no fuera por las valoraciones que la afectividad le encuentra. Es lo que pasa por ejemplo cuando, escuchando concentrados una historia, dejamos de oír las voces y palabras que la describen, o de ver la tinta y el papel en que está escrita, cuando el poder del ensueño nos trae las imágenes haciéndonos partícipes del interés y afectos de la historia descripta. Y tanto es así, que lo cierto es que las imágenes son un producto de la afección. Es la afección la que las encuentra y ve, es la afección la que se desdobla instigada por el deseo, por la curiosidad o por el miedo, y atendiendo a aquello que busca retener o evitar, las recorta y encuentra: “la Afección se muestra directamente creadora del mundo de imágenes que le convengan” (VIII: 329).

Incluso consideradas en la forma elemental de cualidades simples de sensación, las imágenes que sólo son colores, sabores, olores, sensaciones táctiles, o auditivas, sueltas o desligadas, poseen afectividad. Macedonio señala que las sensaciones que diferenciamos como térmicas, musculares, olfativas y gustativas tienen siempre una marcada intensidad de agrado o desagrado, mientras las imágenes visuales, táctiles y los sonidos, aunque califiquen como las más inafectivas (y por ello sirvan de signos), no dejan de impresionarnos aunque sea mínimamente; una luz o un sonido pueden ser dolorosos, ciertos colores nos resultan bonitos o desagradables, 265. Dentro de los límites de cierto grado de intensidad las sensaciones nos afectan apenas y pueden integrarse en nuestro círculo de movimientos como signos. Pasados esos límites, las sensaciones comienzan a afectarnos, a resultarnos placenteras o dolorosas, comienzan a interponerse, a modificar nuestro tono afectivo general, dejan de ser signos y se convierten en intensidades, en existencias o estados.266

- Pero la razón más decisiva de la jerarquía de la afección es que se le atribuye el ser autoexistente. Su eventual independencia respecto de toda otra cosa se implica en su autoexistencia. No hay razones ni causas ni comienzo ni fin de la afección. Hemos visto que es simple y sin relación; ha sido llamada fenómeno puro, lo que no quiere decir que la afección no se relacione a nada. Al contrario, a todo se vincula. Pero no existe en virtud de esas relaciones, sino previamente. La afección es lo previo en virtud de lo cual toda relación se posibilita, ella existe y subsiste por sí. Ninguna otra cosa puede explicarla.

Una naranja o un árbol son cosas que existen en virtud de relaciones complejas, suponen plexos de creencias, son productos de la asociación y la memoria. El hecho de que las cosas sean imaginarias no las hace falsas. Son fenómenos, y como tales auténticas, pero son lo imaginario del fenómeno. Que las imágenes sean construidas, fugaces, contingentes no les quita importancia, pero esta importancia radica en la afección a la que van unidas.

La afección ostenta una existencia despojada de todo rasgo representativo, de toda mediación. Macedonio suele acudir a la comparación entre sueño y mundo externo para mostrar la irrealidad fenoménica de todas las imágenes: “la misma sensibilidad, que es ocupada a veces por los ensueños, a veces por la hipotética vigilia, halla continuamente derogadas la una por los otros” (VIII: 267). Las imágenes son contingentes, fugaces, perecederas. En este sentido es pertinente señalar que, aunque la afección tiene en el ensueño un ámbito privilegiado de expresión, ella misma no se incluye en el concepto de ensoñación:

Hay dos zonas en el sueño como en el Ser: Afección y Representación, que forman el todo de la conciencia; la Afección es la más influyente, y hedónicamente la única importante. Y lo único que estricta, psicológicamente es ensueño es la imaginería: las presentaciones de imágenes cualesquiera; lo demás es la Afección, pues miedo dormido o despierto es lo mismo, y es lo importante. (VIII: 261)

La afección no es ensueño ni es contingente como las imágenes, que pueden ser derogadas o desaparecer. Incluso “de la Afección, como no es contingente, no tiene sentido preguntar si comenzó o no” (VIII: 397). Aunque tampoco sería apropiado decir que la afección sea necesaria, ya que la necesidad es una relación. La necesidad haría de ella una instancia derivada, y justamente es originaria, autoexistente.

Existir sin afección es un sinsentido. Y, aunque la vida está llena de sinsentidos y lo que no tiene sentido ocurra muy a menudo, el no ser afectados por ese sinsentido no existe. Ni cuando realizamos cálculos, o estudiamos determinaciones objetivas, ni cuando determinamos nuestra acción sólo por las precisas necesidades que imponen sus metas, ni cuando nos adecuamos a una situación sin más deseo que el de pasar inadvertidos, o asistimos a compromisos estériles, llega a ocurrirnos una desafectación completa del ánimo, una nulidad del sentir. En toda ocasión se cumple la cuota de dolor-placer que se une indefectible a la ocurrencia de todo estado. La pretensión de excluir de ellos nuestra sensibilidad se apoya en un inocente defecto de actitud. Por el hecho de que no estemos atentos a la existencia, sino a cosas de índole instrumental, pretendemos que podemos no sentir, en la hipótesis de que es posible descontar nuestra presencia de las cosas, pretensión semejante a la de la actitud del niño que, para no ser visto, cierra los ojos. En la pura representación no existimos, y por eso tampoco sentimos. Pero siempre hay afección cuando la representación se hace presente y somos el que se figura las cosas, o representa el papel.

Ahora bien, este presente de la afección, según Macedonio, no se acaba jamás: “El no-ser es una verbalidad sin ningún sentido, como el ser; la Afección es un siempre” (VIII: 386-387).

- La continuidad y autoexistencia de la afección son para Macedonio expresiones de la eternidad. El no ser representable de lo sentido no es un signo meramente negativo, el carácter ilimitado es un contenido afirmativo de la sensibilidad, una potencia. Si Spencer encontraba en la falta de límites de la conciencia una prueba de la imposibilidad de conocer, Macedonio dirá por el contrario que esta ilimitación nos pone ante la posibilidad del conocimiento de lo eterno, que nos revela que somos inmortales:

[…] somos inmortales, con estados eternos y estados mortales o Variedad; (cuya variedad implica subsecuencia de lo diferente y por tanto subsistencia del sentir lo subsiguiente, pues los estados o duran iguales o se sustituyen diferentes, pero en ningún caso hay cesación, pues el Tiempo nada es, nada separa). (VIII: 331)

Los argumentos que hemos visto desarrollar en ocasión de la negación de la nada267 hay que aplicarlos a la afección, porque aquel presenciar, que no se separa de ninguna manifestación sensible, aquello que desmiente la existencia de intervalos en la presencia, es la afección.

5.1.4.1. La afección y la realidad

Las notas de certeza, inmediatez, simpleza, independencia, autoexistencia, continuidad, eternidad, formulan la soberanía de la afección frente a las imágenes.

Una realidad que no es sentida no es. Una realidad que no implica ningún tipo de afección de la conciencia no puede existir. La afección es la constancia siempre presente del ser, nada existe sin afección. Aun cuando podamos representarnos figuras simples y complejas afectivamente indiferentes, no podemos decir que esas figuras existan, ni que nosotros existamos en su representación: los triángulos, y las estadísticas no son más que relaciones espaciales o espacio-temporales, no fenómenos. A la inversa, cuando pensamos el fenómeno, lo que de él nos afecta se nos escapa; pero tampoco hace falta pensarlo para que la afección acontezca, sea. Y en todo lo que tiene sentido, según Macedonio, hay afección. Siempre nos sentimos de alguna manera, y aunque no podamos definir esa manera sin dificultad, tenemos la constancia inmediata del sentir. Esa constancia inmediata, ese sentirnos siempre es lo que Macedonio concibe como lo más importante de la existencia, aquello sin lo cual ésta sería menos que la nada e ininteligible.

¿Acaso esta jerarquía de la afección no significa que la afección es más real que las imágenes? La realidad es el problema de la metafísica y, dado que esta jerarquía es metafísica268, parecería que se debe traducir en un mayor grado de realidad de la afección respecto de todo lo demás269.

Arriba dijimos que Macedonio utiliza la expresión “realidad” en forma diversa, Primero, como sinónimo del fenómeno en general, luego como sinónimo de la postulación práctica del mundo externo270. En el primer caso constituye el asunto de la metafísica y abarca imágenes y afección; en el segundo, no abarca a la afección ni a todas las imágenes, sino sólo a las que tienen justificación causal y encierran la suposición de una subsistencia independiente de los objetos que representan. Estas últimas constituyen el concepto de lo que esta metafísica se encamina a refutar. En este último sentido, que encontramos sobre todo a partir de No toda es vigilia, la “realidad” constituirá casi un nombre para “lo que no es”, aunque se pretende lo más cierto, o sea, para la suposición de “la materia” (VIII: 244-245) o “del mundo exterior” (VIII: 415). Un nombre para el engaño que hace pasar a la nada por lo verdadero, y que puede hacerlo en virtud de que, a veces, por “caprichoso acontecimiento en el fantasismo del ser”, “lo que no es”, lo no sentido, se conjuga con “lo que es”, la sensibilidad (VIII: 244-245).

Pero aun en No toda es vigilia “realidad” aparece a veces con el sentido general de “sensibilidad”. Por ejemplo, al comienzo de “El Mundo es un almismo” dice en el antiguo estilo: “El campo fenomenal que llamamos Mundo, Ser, Realidad, Experiencia, es uno solo, el de lo sentido” (VIII:255). Esta “realidad” en el primer sentido aparece siempre unida (como “Ser”, “conciencia”, “fenómeno”, “sensibilidad”) al problema de ser una referencia equívoca de lo que, por ser único, y aplicable a todo, es indiferenciable, y por tanto “indecible”:

[…] no habiendo mas ser que lo sentido, esta modalidad es indenominable, no es modalidad, es «indecible» […]. Las inadecuaciones verbales en que acabo de incurrir e incurriré y que en todas las lecturas de metafísica tropezamos, son una dolencia de la comunicación de ideas. (VIII: 255)

Macedonio dice en No toda es vigilia que niega que estas palabras que nombran “el ser” tengan un significado, pero que esto no quiere decir que niegue el ser en sí (VIII: 255) Ya lo hemos visto271, dice que el ser no es nombrable, pero tampoco negable, en el mismo sentido afirma en otro lugar:

Las abstracciones “estado”, “lo sentido”, “sensibilidad”, son vanas en mística, pero en dialéctica dirigida contra la tesis de existencia de lo no-sentido (la materia y la sensación ocurriendo en otros “yo” son legítimas en su provisionalidad. Alguien afirma que lo no- sentido (Materia u otros Yos; el pasado sentido) tienen realidad, existencia; nos es preciso afirmar opuestamente que sólo lo sentido y actual es. (Fernández 2010: 233)

La palabra “realidad”, entendida como “lo sentido”, “el estado”, “el ser”, esto es, en su sentido innombrable, cumple una función en la comunicación de ideas, una función “dialéctica”, forma parte de las expresiones que se utilizan para refutar otras “inadecuaciones verbales” (VIII: 255), que tampoco tienen ningún contenido específico, pero que están inscriptas en las creencias como fantasmas a los que es necesario referir para erradicar de la conciencia272:

[…] en su único uso posible, la comunicación, pueden usarse con inadecuación para aludir y refutarlas, a otras inadecuaciones verbales que hay ya en la mente del lector o interlocutor. No hay ninguna imagen o percepción propia, exclusiva, como contenido de la palabra materia, y de las palabras tiempo, espacio, yo, substancia, noúmeno. Eso es lo que quiero decir cuando los niego. (VIII: 255)

Así pues, vemos juntarse los dos sentidos de realidad en una disputa dialéctica, en la que el primer significado de realidad tiene por única función provisional la refutación del segundo.

De la afección también afirma Macedonio que no tiene imagen, pero de otro modo de aquel en que dice que no lo tiene “la realidad” o “la sensibilidad”, puesto que la afección es distinta de los otros fenómenos. Aunque su discernimiento ofrezca dificultades, se diferencia justamente de las imágenes, y por tanto es nombrable, no se aplica a todo lo que es. Podríamos decir que lo que la constituye, lo que separa a la afección del “ser” indiferenciable son sus tonos opuestos. Hay una infinidad de matices y variedades de afectos de sensación, de sentimiento o de emoción que se polarizan hacia la diferencia primaria del dolor-placer. Por un lado, en tanto afección, se diferencia de lo que ella no es, las imágenes; e internamente se diferencia en sí misma como dolor y placer. De modo que puede ser nombrada, ya por contraste con las imágenes, ya sin apelar a ningún contraste, por sí misma, por su diferenciación interna.

El placer y el dolor no son cualidades, atributos del sentir, como el color y el sabor, sino que el sentir mismo se constituye como la diferencia entre ellos. El sentir sólo es posible como diferencia intrínseca. Si la afección, que carece de formas, no se diferenciara en sí misma polarizándose en sus tonos opuestos, si siendo continua fuera también igual, no la sentiríamos. La diferencia respecto de las imágenes no basta para diferenciarla, puesto que se afirma que siempre está junto a todas las imágenes. Si no presentara diferencias propias, jamás nos percataríamos de su presencia, pues no sería discernible de las imágenes a las que acompañara siempre con la misma tonalidad. Y como en la concepción de Macedonio no hay ser que no sea sentido, si la afección no se constituyera como diferencia en sí misma, no existiría.

Aunque la afección no tiene la delimitación de las imágenes, y por eso es más evanescente y es irrepresentable, aunque para pensar una afección que no es un presente espontáneo (para recordarla) es necesario recurrir a lo que ella no es, es decir a imágenes que la susciten evocándola, ocurre que si se logra hacerla aparecer con la evocación, aparece en sí misma, como distinta de las imágenes, embargando a la conciencia en su inmediatez y modificando el estado anímico actual por el sentir pasado que se evoca. La dificultad de su evocación reside en que la afección al no delimitarse espacialmente como las imágenes, no se recorta como individuo virtual en el espacio imaginario, no se estabiliza en una definición, sino que se produce diferenciándose y lo hace en nuestro ánimo, su diferenciarse es cambio vivo, modificación de estados. De modo que la palabra que la nombra no es una palabra vacía, sin sentido, sino un contenido pleno de nuestra sensibilidad.

La falta de definición, que es también el carácter ilimitado, se debe a la simplicidad de su aparición, en virtud de la cual, consistiendo en variaciones, no admite variaciones simultáneas:

[…] la afección no consiente simultaneidad: no se puede sentir al mismo tiempo un dolor y un placer, o dos placeres diferentes, ni un hecho escena afectante puede tener simultáneos […] puedo definir viceversa a la simultaneidad como no dolor ni placer, y aun a la representación por la simultaneidad. (VIII: 222)

De modo que no podemos tener dos estados anímicos a la vez; podemos tener primero uno y luego pasar al otro, pero no ambos juntos. Cuando decimos que estamos felices por A pero tristes por B, la diferencia la hacemos por las cosas o imágenes asociadas al estado, pero el resultado en el ánimo es el de un único estado pasajero, uno en el que se equilibran el contento y el pesar o, en todo caso, uno que se convierte en otro, dos estados consecutivos, un ánimo inestable en el que se pasa por ejemplo del amor al odio y de nuevo al amor, como ocurre a veces en algunas deliberaciones sentimentales.

5.1.4.1.1. El concepto macedoniano de realidad externa

Volvamos sobre el sentido de la palabra “realidad”. Hemos visto ya que tanto el primer sentido de la palabra como sinónimo de “ser” y “conciencia” como el segundo sentido de “mundo externo” y “materia” son ambos “inadecuaciones verbales” (VIII: 255), pero inadecuaciones entre sí opuestas, teniendo el primero por única función la de refutar al segundo.

El contenido de “la realidad” como mundo externo requiere de una aclaración, porque es necesario apreciar su falta de contenido desde dos perspectivas diversas: en la perspectiva de la metafísica macedoniana significa a las imágenes que tienen nexo causal, pero además tiene el significado de una pretensión que la metafísica sensible no puede aceptar, una perspectiva cuyo significado no es del todo atravesado por el pensamiento, cuya idea permanece turbia y dependiente de raras suposiciones. Este significado no metafísico (o perteneciente a la mala metafísica) de “realidad” es expuesto por Macedonio del siguiente modo:

Sólo es realidad, sólo no es puro sueño lo que tenga ser, lo que exista antes y después que nosotros lo percibamos o sintamos, y lo que, por tanto, cuando lo percibimos, no es lo que percibimos, no es nuestra percepción, pues si existe por sí antes que lo percibamos, nuestra percepción no ha de cambiarlo; será tan ajeno a nosotros durante nuestra percepción de él como en los momentos en que nuestro espíritu nada piensa, o siente, o percibe de él. (VIII: 260)

Desde la perspectiva no metafísica (o de mala metafísica) lo que constituye la realidad en el segundo sentido, es decir, entendida como mundo externo, no son las sensaciones sino sus causas, y se pretende que esas causas sean algo totalmente distinto que las sensaciones que permiten conocerlas, se pretende que tienen una existencia independiente de la percepción. Esta idea es sintetizada por Macedonio en dos definiciones diferentes:

La Realidad ha sido, a mi juicio, definida de dos maneras: lo que existe aunque actualmente no esté en ninguna sensibilidad; lo que está todo ello unido causalmente. El subjetivismo no puede acordar consideración a la primera fórmula: le falta toda noción de lo que pueda ser el existir de algo que no sea sonido, color, sabor, placer, etcétera. Estar en una sensibilidad es ser alguno de estos estados; no ser alguno de ellos es no ser.

La definición por la causalidad es perfectamente inteligible pero no fácilmente verificable. (VIII: 404)

La concepción de una realidad externa independiente es para Macedonio un error inaceptable y de graves consecuencias, pero eso no implica que sea completamente rechazada la idea de mundo. Será aceptada como válida bajo ciertas restricciones: a condición de que sea pensada como asociación causal de imágenes, es decir, de que sea entendida como creencia en la contigüidad inmediata de algunas imágenes, esto es, en el sentido humeano, como creencia en la ligazón invariable de imágenes. La sucesión constante es lo que produce la idea de que, dada una imagen, se sigan de ésta efectos predecibles o esperables, es decir que creemos que ya sabemos qué imagen le sucederá a otra (la causalidad en este sentido es de aparición constante en la vida cotidiana, por ejemplo, la creencia de que siempre que abramos tal puerta aparecerá ante nuestros ojos la misma habitación). Este tipo de asociación causal se aplica comúnmente también a cualquier suceso inesperado, forjándose así la idea de Mundo externo que implica la creencia en que, cualesquiera sean los sucesos inesperados que acontezcan, éstos son realidades de ese mundo si acontecen siempre ligados del mismo modo a por lo menos otro acontecimiento de ese mundo.

Mundo Exterior hay, puesto que me hace sufrir, y Mundo Exterior es aquel de presentación no anunciada, aunque previsible de cesación en su presentación; también autónomo de nuestra voluntad, y que además se presenta conforme a la llamada ley de causalidad. (VIII: 404)

La definición de la realidad por causalidad es aceptada por Macedonio pero, nuevamente, restringiendo su alcance: hay que reconocer que opera solamente “a veces”, vale decir, quitarle su estatuto de ley. La vida, “la vigilia”, el mundo cotidiano obedece causalmente, no de un modo constante ni continuo, sino solamente algunas veces, las cuales se combinan con muchas otras veces en que las creídas causalidades no se cumplen. Si se aceptara este reconocimiento, entonces

[…] diríamos que este vivir a veces era causalista y a veces no, y, en suma, que no habrá causalidad en el Ser, pues la secuencia invariable fracasaba a cada momento. Cierto que distinguiríamos los tramos causales, y daríamos importancia a la diferencia, de los no causales, pero como las claudicaciones de la causalidad eran de todos los días no nos serviría para prever. (VIII: 300)

El sentido en que es aceptable la causalidad, no justifica la aceptación de un concepto de realidad independiente. Si la causalidad se cumple solamente “a veces” y según secuencias cortas y dispersas intercaladas con otras tantas en que no hay causalidad, sino sueño, fantasía, recuerdo, contingencia imprevisible, ocurre que no existe ese mundo conectado por causas; si el cumplimiento causal se da solamente “a veces”, implica simplemente el acierto de una predicción favorable a ciertos intereses o expectativas. Implica que a veces los hechos son conformes a lo esperado, que en ocasiones los intereses se ven coronados por el éxito y favorecidos por predicciones exitosas, pero no que haya una necesidad, no que exista una realidad independiente cognoscible según leyes.

De modo que, aunque se acepte la existencia de la causalidad en este sentido acotado, el concepto de “realidad” como algo conectado integralmente por lazos causales no puede ser mantenido, porque ésta no basta para justificar una totalidad de conexiones objetivas, pero sí daría lugar a la constatación de ciertas recurrencias en el orden en que algunas cosas se dan independientemente de nuestra voluntad, repetición cuyo acaecimiento haría posible incluso la vida:

Nuestra existencia —biológica— parece que no podría durar un día si las secuencias perfectamente francas, estrictamente contiguas, variasen conforme a la imaginación de uno con prescindencia de la imaginación de los demás, o de cualquier modo que variasen. El individuo se destruiría si el alimento de hoy fuera veneno mañana, si unas veces se necesitara no respirar y otras sí, etc.; probablemente la creencia es un producto biológico y es propio de lo que ha conseguido sobrevivir; el individuo ha conseguido sobrevivir hasta que dio con un mundo en que las secuencias inmediatas se repetían. Abarco, pues, el hecho más general de repetición: que la vida haya sido posible porque lo que se vería en el darse real como un sucederse inmediato siempre se diera así. (VIII: 324, n.)

5.1.5. La irrealidad de la afección

Bajo el último concepto analizado de secuencia causal es claro que la afección no puede ser comprendida en todo su alcance ya que, por un lado, si bien es cierto que los sentimientos son causa de acciones e imágenes, no puede sostenerse que lo sean según secuencias invariables. A veces algunas acciones producen efectos en la afección y a veces con ciertas acciones calmamos un dolor, con otras acciones provocamos placeres, pero es más probable de lo que conviene a la recurrencia causal que lo que produjo placer un día no lo produzca al siguiente, pues afectos y sentimientos resultan difíciles de pronosticar y difíciles de medir. Las generalizaciones exitosas respecto de los afectos son escasas y, al no tener imagen específica, son también difíciles de estudiar y manipular. Y, si alguien sostuviera que, en cuanto consideramos a las secuencias causales como creencias vitales, hay que pensar entonces que por su propia naturaleza involucran siempre a la afección en la medida en que están destinadas a salvaguardar el interés del viviente, Macedonio responde que, aunque no todas, la mayoría de las secuencias causales están al servicio no de la afección, sino de la supervivencia, y dominadas por el mecanismo longevista de la vida más que por el hedonismo de la conciencia. Y, como por otra parte, la afección está íntimamente ligada a las secuencias no causales de las ensoñaciones fantásticas y, como por último, excede en alcance incluso al conjunto total de imágenes causales y las de los sueños, es claro que no puede considerarse que el calificativo “real” en este sentido restringido causal sea predicable con acierto de la afección en todo su alcance. Pero sobre todas estas razones es necesario recordar que lo que hacía a la soberanía de la afección sobre las imágenes era justamente su ser previo a toda relación con las últimas, y que si la afección fuera propuesta por Macedonio como la única instancia que pudiera considerarse verdaderamente real, lo sería por su carácter de autoexistente y no por su ser relacional.

Aunque el concepto de realidad ha sido derogado en los dos usos opuestos, y quizá justamente por ello, persiste en esta indagación metafísica su problema. ¿Puede la “afección”, la parte afectiva del fenómeno, solucionar ese problema? ¿Puede aplicarse a la “afección”, a la constancia del sentir, con sus polaridades de dolor y placer, el calificativo de verdadera realidad? ¿No podría la afección disputar el título a lo Real, frente a la falacia del Ser y a la pobreza de la causalidad? ¿No es acaso ella la que hace que las imágenes, las figuraciones, los colores y todas las entidades se incluyan en el fenómeno sentido? ¿No es justamente ella la que da “realidad” en el sentido de “sensibilidad”? Mientras la “realidad” en el primer sentido es innombrable, la afección no lo es y, siendo la nota que hace significativa a toda sensibilidad, podría considerársela como sustancia y esencia de todo lo que verdaderamente es.

Tanto en virtud de la inadecuación del concepto en el primer sentido como de la pobreza de la adecuación del segundo sentido, debemos decir que la afección no es real, ni verdaderamente real, pero en virtud de la potencia que la afección tiene para diferenciar lo que en “lo real” como problema es significativo hay que decir que la afección sí es lo real: es más real que la realidad innombrable, porque es nombrable y diferenciable, y es más real que la realidad externa, porque no es una hipótesis reductiva y pobre sino un fenómeno pleno de significación.

Es lo que sostiene Daniel Attala diciendo:

El objetivo de la teoría metafísica de Macedonio es desactivar la trampa de la representación que nos tiene presos de un mundo objetivo independiente y devolvernos a nosotros mismos, es decir al factor capital de nuestra vida, a lo que vale en nosotros por sobre todas las cosas, lo único efectivamente real: la Afección. (Attala, 2006, § 16)

Pero Macedonio nunca dice que la afección sea “lo real” y dado que la “realidad” resulta falaz en los dos sentidos utilizados en No toda es vigilia, hay que decir que la afección no es “lo real” para Macedonio, sino más que lo real. La afección excede en plenitud y eminencia a lo real en sus dos sentidos falsos. En el segundo porque, como nadie lo niega, el mundo externo provoca afecciones, que son como su contracara y que, para la cuestión metafísica que está en juego, constituyen lo que puede salvar a ese mundo de su hundimiento en la insignificancia de la materia. En el primero porque la afección al ser simple e ilimitada expresa la unicidad indiferenciada del Ser. La afección excede a la realidad innombrable porque existe y es diferenciable tanto en la realidad nombrable de la hipótesis causal como en la nombrable irrealidad del sueño. La afección atraviesa las formas, excede la individuación, comunica el ser individuado e imaginario que somos con lo que no está individuado en nosotros, lo que se nos presenta en el mundo con lo que se sueña. Comunica el ser único indiferenciable e indecible con el no ser de la hipótesis, de la fantasía y de la muerte.

La única forma de conocer la afección es en referencia inmediata al sentir. En esa inmediatez de las intensidades ilimitadas radica su preponderancia. Pero no se trata de nada determinado, y suele confundírsela con lo imaginario por lo que, en cuanto constancia y hecho, es una realidad que contiene a su complemento, la irrealidad, la fantasía y la evanescencia de las formas. Por lo que debemos concluir que la afección es más que lo real en los dos sentidos mencionados, pero este ser más no es una intensificación de la realidad, no es más de lo mismo, sino que resulta de excederse de la realidad y abarcar también a su opuesto, la irrealidad. La afección es intensidad en ambos contrarios, prestando su certeza no sólo a lo real sino también a lo irreal y a lo imposible.

La afección es más que real en las imágenes, porque la afección es la nota diferencial que hace que las imágenes pertenezcan al ser o a la sensibilidad. Pero, al carecer la afección de los límites y determinaciones de las imágenes, constituye lo envolvente que las sumerge en la indeterminación, en la indiferenciación, y las desindividualiza. Los seres y las cosas se diferencian por y mediante las imágenes; la pura afección mezcla las cosas, las confunde, disipa los límites. A veces en el mero sentimiento de estar, sin pensamiento, nos mezclamos con la atmósfera, perdemos la voluntad. A veces el miedo aminora nuestro discernimiento, a veces el entusiasmo que ponemos en alguna acción concreta nos oculta cosas importantes que ocurren frente a nuestros ojos. Al menos en este sentido, en la medida en que suele ocultarnos las cosas, la afección ya contiene y posibilita no sólo a lo real sino también a lo irreal.

Pero no es este el sentido más importante, aunque la ausencia y la negación es el modo más directo para evidenciar la irrealidad afectiva, lo que importa es el reverso de esa irrealidad. La irrealidad sentida de la afección, no es una ausencia de realidad, sino un exceso de presencia que desvía de la realidad. La afección supera a la realidad como potencia de libre creación del fenómeno y tiene autonomía respecto de la coherencia de la sensación y del mundo, constituyendo la constante posibilidad de lo nuevo. Macedonio insiste en que en metafísica no hay confundir la experiencia de lo nuevo y la ruptura del orden, con la falsa idea de lo incognoscible o lo no experimentable (la irrealidad afectiva se da en la experiencia directa como singularidad, como fenómeno plenamente cognoscible en lo inmediato) y exige que su descripción sea hecha a través de imágenes, no de interjecciones ni de conceptos inverificables.

Si pudiéramos decir: –Macedonio sustrae la categoría de existencia del mundo externo y la pone en la afección. El mundo externo es imaginario como el ensueño, la causalidad que le adjudicamos no tiene el poder de hacerlo real. Pero esto no quiere decir que para Macedonio no haya existencia real. Hay verdades de la existencia, e incluso una única verdadera existencia absoluta, que es siempre y primordialmente afectiva, y que se da tanto en ensueños como en la hipotética exterioridad, sin coincidir con ninguno de estos ámbitos; si pudiéramos expedirnos de ese modo, entonces podríamos llevar a la metafísica de Macedonio nuevamente al terreno de la representación: la afección sería la cosa en sí, y las imágenes, las apariencias que participarían más o menos de la realidad según el modo en que se relacionen con la verdadera sustancia ahora sensible. Entonces también ocurriría que la metafísica de Macedonio podría incluirse dentro de las filosofías idealistas de la libertad humana que, según Heidegger, son filosofías de la voluntad, y la preeminencia de la afección podría verse como una expresión más de aquella esencia de la metafísica moderna que, según el autor de Ser y tiempo, se expresa en las siguientes palabras de Schelling:

En última y suprema instancia no hay otro ser alguno que el querer. Querer es el ser originario y solamente a éste [es decir, al querer], corresponden todos los predicados del mismo [o sea, del ser originario]: carencia de fundamento, eternidad, independencia del tiempo, afirmación de sí mismo. Toda la filosofía no aspira sino a encontrar esta expresión suprema273. (Heidegger, 2005: 59)

Pero Macedonio no lo concede, no da el paso hacia la cosa en sí. Nunca dice que la afección sea la verdadera realidad. Cuando se trata de la afección, las consideraciones pasan al terreno valorativo de lo que es y no es importante y, a pesar de que toda la investigación se encaminaba a la pregunta por lo real, nunca afirma que la afección sea la respuesta. Por el contrario, mantiene en todo respecto la insubordinación del ser al orden que sea: “Ilimitada posibilidad del Ser o fenómeno, cuya ilimitada posibilidad significa que el fenómeno o el ser no está sometido a necesidad alguna, o relación o forma alguna necesaria” (VIII: 47)274.

La existencia en su aspecto afectivo revoca todos los signos que descifraban el mundo concebido como realidad externa, que lo determinaban como algo idéntico, permanente, verificable, sujeto a leyes, constituido por relaciones expresables en términos matemáticos. Y también revoca los signos de la realidad de la subjetividad, realidad espiritual absoluta e incondicionada, puesto que la afección es tan real como irreal, no le convienen los atributos del ente verdadero.

Macedonio no quiere proponer un nuevo fundamento de todo lo que es, sino solamente refutar la idea de una realidad independiente. De un ser que sea dado, que sea representable según un montaje establecido de antemano. La afección no se postula para reemplazar a la materia o a las ideas, se pone como evidencia de la irrealidad del Ser. Lo que propone son los derechos o, más que los derechos, el predominio de la fantasía en la vida, en el arte y en la pasión, la incidencia e importancia de la irrealidad en los momentos intensos de la existencia. En este sentido acusa a la metafísica tradicional de errar el camino de su verdadera vocación (la de despejar, curar o disolver la afección de perplejidad del ser) perdiéndose en pos del intento de determinar la realidad por medio de pre-representaciones:

El orden visual-táctil es enteramente subalterno, y no siendo nada en ellos, como lo menos afectivo es lo más recordable, evocable, sirven de signos. Pero todas las visualidades y tactilidades puras con que se construye por los metafísicos el orden tan estudiado de la celebrada Representación, no valen en sí un minuto de dolor o placer algo vivo. (VIII: 333)

La existencia metafísica de la afección es tan diferente de lo que se entiende por realidad que, en rigor, más bien disuelve ese concepto en su contrario, nos lleva a pensar que la realidad es irreal. En los últimos escritos Macedonio deniega decididamente el ser, contradiciendo su anterior aserto de que “el ser no es negable” (VIII: 255). La afección es sentida, dice, pero no es. El fenómeno no es, no hay entidad de la afección, el fenómeno no es ente. El fenómeno no se distingue como cosa: “Puedo decir: me gusta este sabor (que es) acre; el sabor puede ser acre; pero no puede ser” (VIII: 380). No hay ser como algo separado de las circunstancias del sentir, y no hay ninguna sensación ni nada que se corresponda con la palabra “ser”. Junto con el ser son negados también la conciencia y el mundo: “ni la Conciencia ni el Mundo tienen existencia. Ni la Conciencia ni el Mundo tienen perfil, unidad” (VIII: 373). La negación del concepto de ser implica la negación de la unidad del concepto para la experiencia. Ni la experiencia ni el ser son conceptos, no son la unidad de una multiplicidad. Esta negación implica también la negación del reconocimiento: no hay reconocimiento, más precisamente “no hay estado de reconocimiento” (VIII: 372); la identidad no es un estado, no hay identidad sentida; la sensibilidad y su máximo, la afección, no son identificables. El concepto de ser encierra la pretensión de la identidad de todo lo que es, y de la identidad de lo que es consigo mismo. Estas afirmaciones presentes en los escritos agrupados en los años de la década de 1940, resultan extrañas, y desacomodan incluso la tesis según la cual el “Ser” es el fenómeno. ¿Cómo entenderlas? A Macedonio mismo le resultan extrañas, se refiere a ellas con ironía al final de “Descripcio-Metafísica”, publicado en la revista Sustancia en 1942, diciendo: “Estos raros dichos, si se me da oportunidad; los explicaré otra vez en Sustancia.”. Para terminar aclarando: “(Va urgente, borroneado, para antes que se acabe el Mundo –aunque no existe)” (VIII: 373).

Lo importante para Macedonio es desidentificar al fenómeno. Las imágenes tienden a identificarse con formas generales; se supone entonces la existencia de multiplicidad de casos de unas formas generales o conceptuales, se cree reconocer en distintos fenómenos las mismas formas, pero las formas generales no existen, todo fenómeno es singular. Macedonio niega que exista reconocimiento de conceptos generales en las experiencias particulares; lo que pasa –afirma– es que lo mismo se vuelve a presentar. No es otra cosa, es la misma cosa, en su ser psíquico es la misma experiencia. Pero si las imágenes producen en nosotros esa tendencia a la identificación en lo general, a la definición por clases, la afección por el contrario, atravesando los límites y las formas, desidentifica los fenómenos, o permite desidentificarlos.275 Siendo remitidas a la afección las cosas pueden recuperar su carácter fenoménico, recobrar su singularidad.

Hay también otro sentido en que puede entenderse la irrealidad de la afección: la simplicidad del fenómeno afectivo. La afección es irreal porque es simple, mientras toda realidad es compuesta. Lo que se presenta simplemente no es ni verdadero ni falso, ni existe ni deja de existir. La irrealidad de la afección está lejos de significar que la afección no existe. Pero la existencia simple no se da como una realidad, no se fija en secuencias inmediatas. Respecto de esa simplicidad ni siquiera puede hablarse de “existencia”, esta expresión es vacía, solamente sirve para señalar el problema, no describe nada propio de la afección. La afección no puede ser descripta. La irrealidad es anterior a la realidad, está implícita en el atomismo del fenómeno simple, desligado, que aparece y desaparece sin consideraciones de tiempo ni de espacio. Y por eso, a la afección le conviene más ese calificativo. La realidad se produce en base a la irrealidad, sus elementos últimos son irreales. Está mediada por el juicio y todo juicio es compuesto. Sólo a partir del juicio o creencia, comienzan lo verdadero y lo falso. Pero incluso lo falso, tiene algo de cierto, los fenómenos desligados que lo componen, y las creencias que los mantienen en vigencia. En este sentido “cierto” significa irreal. La certeza de esta irrealidad es la que puede pasar, según Macedonio, a la eternidad.

Finalmente, Macedonio forjará otro nuevo posible sentido para la palabra realidad. Entenderá que es posible que la realidad sea la perfección de la existencia, pero esta realidad en cuanto perfección no será la afección sino la pasión, la Realidad con mayúsculas del amor.

5.1.6. La afección y el tiempo

De la concepción macedoniana de la memoria se desprende como una consecuencia (no totalmente explícita) una diferenciación temporal entre las imágenes y la afección.

En 1908, antes de distinguir entre imagen y sensación, en el texto arriba citado llamado “El material de la conciencia, donde Macedonio afirma que todo en la conciencia es sensación, “no solamente los juicios y la creencia, sino los sentimientos” (VIII: 138), aparece la distinción entre sensación e imagen en referencia a si el estado psíquico es actual o evocación de otro estado pasado: “Llamaremos siempre sensación a todo estado psíquico de causa actual e imagen a toda reviviscencia o evocación de cualquier estado pasado” (VIII: 141).

Pero en otros textos de la misma época Macedonio afirma que no hay diferencia entre imagen y sensación: “la imagen es idéntica a la sensación” (VIII: 50).

Muchas veces al tratar sobre las imágenes Macedonio dice “recuerdos o imágenes” (VIII: 53), lo que nos hace pensar que imagen es lo que, ipso facto producirse, ya es pasado. Mientras que, en lo que se llama en ese primer momento “sensación”, late la referencia a la afección pura (VIII: 340), y es en la afección donde debe encontrarse el presente: “la Afección es un siempre” (VIII: 387).

Claro que la sensación es a la vez imagen y afección y que los recuerdos, en cuanto estados, son actuales, y en ellos, como en todo estado, también podemos distinguir entre imagen y afección, entre presente y pasado. Dice Macedonio en “El material de la conciencia”:

Naturalmente esa reviviscencia es también un estado actual, pero su causa es, según parece, una modificación física de ciertas regiones nerviosas que sólo determina una concomitancia psíquica en una conciencia individual. (VIII: 141)

Luego hace notar que “es forzoso creer” que un estado de recuerdo, por ejemplo “la imagen de un triángulo, es ineludiblemente precedido de un estado o modificación de la corteza gris cerebral”, de lo cual se sigue que “la facultad o propiedad de nuestra contextura espiritual llamada reviviscencia o memoria es idéntica a la de experimentar sensaciones” (VIII; 141).

En esta identidad entre sensación y recuerdo lo importante no es justamente el aparato fisiológico de la memoria sino el hecho de que no hay que identificar la imagen con el recuerdo y la sensación con la presentación actual, ambas, sensación y recuerdo, son a la vez actuales y pasadas; presente y memoria; son presencia por la afección, son recuerdo por cuanto son imágenes. No obstante habría que realizar una distinción ulterior entre lo actual y la presencia: lo actual aludiría a la presencia en cuanto está ligada causalmente a circunstancias determinadas. Mientras la presencia haría referencia al puro sentir. Lo actual está determinado causalmente como una presentación del pasado.

Cuando más tarde todos los argumentos cuentan con la distinción realizada entre afección e imagen esta distinción primigenia entre presente y pasado, se profundizará, y podemos ver al presente desplazándose desde la sensación hasta la afección.

Decimos que en la tesis metafísica de Macedonio la afección es siempre y sólo presente, en tanto que las imágenes se constituyen siempre como pasado; y que la presencia es, a la vez, lo singular inespecífico, único, originario y eterno, mientras que el pasado, las imágenes constituyen la repetición y la variedad, el cambio. Lo actual sería entonces el pasado que se actualiza ligándose al presente del sentir, ya sea por las circunstancias de la sensación, ya por medio del recuerdo.

La memoria gesta las repeticiones. En nuestras sensaciones habituales conviven afección e imagen; estas últimas son presentes y pasadas: presentes, por cuanto nos afectan; pasadas, por cuanto tienen forma, límite y concepto. La imagen es la memoria, la reviviscencia afectiva, en cambio, nos involucra en el mismo sentimiento que se evoca en ella. Que la afección no tenga imagen significa que nunca se vuelve pasada. ¿Qué pasa entonces cuando sabemos que hemos tenido afectos que no sentimos actualmente? Como dice Macedonio, sin afección actual podemos saber que hemos tenido estados afectivos, pero no “imaginarlos”, podemos pensarlos pero sin concepción (VIII: 185)276, pues tener concepción de ellos es volver a sentirlos. ¿Y cómo existen entonces estas presencias olvidadas? Transformándose en sus contrarios, en el flujo de sus transformaciones desaparecen, se equilibran, se vuelven insensibles y luego nuevamente distinguiéndose se exaltan. Existen como cambios tonales de la intensidad del sentir que van del placer al dolor o viceversa. La afección es la unidad de los contrarios. El placer y el dolor, como el calor y el frío, como la luz y la oscuridad se pertenecen impensada, distraídamente, y se vuelven actuales en la sensación cuando las diferencias se vuelven ostensibles:

Es actual un estado cuando la afección, deseo o temor que le está ligado, culmina en intensidad: el temor de algo como temor es naturalmente siempre actual cuando el temor llega a su colmo. (1996: 275)

Aquí se refiere a un estado que contiene, como la mayoría, afección e imagen: en el “temor de algo” la presencia es marcada por la afección, mientras que “algo” es un pasado que amenaza volver. Tratándose sólo de afecciones, lo que puede parecer pasado, o bien son impresiones presentes, pero de baja intensidad, que no llegan a captar por entero la atención, afectos que apenas se suscitan son desplazados por otros más intensos, o afectos intensos que desaparecen convertidos por el ánimo en otros. Se vuelven actuales (ligados a sensación) cuando se hacen imperantes, dejan de ser el vago tono de fondo del sentir, para exigir el protagonismo de la emoción, dominando a las imágenes en la sensación. Los afectos producen pasado al unirse a las imágenes que dominan y en las que se guardan. A las imágenes presentes las llama a veces también Macedonio presentaciones. La presentación constituye, pues, la entrada del estado en la memoria, o en la imagen.

Podría plantearse la hipótesis de que es con el dolor que aparecen las imágenes. Ya que ¿cómo se diferenciaría el estado de dolor si no fuera concomitante al recuerdo del placer perdido? Pero Macedonio sostiene y enfatiza el hecho de que la afección puede existir sin imágenes, sin recuerdo. Lo cual concuerda con la experiencia, ya que bajo los suplicios del dolor intenso el placer suele resultar inimaginable, o insignificante, así como también los estados de plena alegría suelen ser completamente indiferentes a las sacudidas pasadas o ajenas del dolor.

Según la ley de relatividad afectiva que Macedonio enuncia en la “Eudemonología”, los estados de placer intensifican su cualidad placentera alejándose concientemente cada vez más de los estados de dolor que los precedieron y viceversa. Cuando el dolor ha sido completamente desalojado de la conciencia, cuando ha sido desterrado por la afección, retorna ineludiblemente y por sorpresa. El dolor que afecta a la conciencia despierta actitudes que la protegen o defienden. Estas actitudes fortalecen a la conciencia, que con esa fuerza se enfrenta y mantiene a raya al dolor. Y la fuerza afectiva, el esfuerzo, supera cada vez más el dolor, hasta desterrarlo completamente. Cuando eso ocurre, sin la incidencia viva de dolor alguno, adviene el olvido; las fuerzas creadas, haciéndose innecesarias, se pierden. Dado que la afección no se conserva virtual como la imagen, sino sólo en sí, al superar el dolor las fuerzas comienzan a desvanecerse, a consumirse en actos de placer. Por lo que el dolor retoma su custodia de la conciencia.

A diferencia de estos flujos y reflujos de la afección siempre presente, manifiestos sólo en su presencia inmediata, las imágenes, formadas por la memoria, en el momento en que la atención recorta lo atendido del trasfondo inespecífico de la vida de la conciencia, se crean como recuerdos, adquieren una estancia virtual, que por su propia gestación tiene límites y, cuando se recuperan, aparecen desligadas de las sensaciones actuales y, como las palabras, conviven con las sensaciones del cuerpo en otro registro, en el registro desdoblado del pensamiento.

La separación entre afección e imágenes reside en la actuación de la memoria que recorta el flujo viviente. Esto es lo que queda planteado cuando se define, como hemos visto, a la inteligencia como memoria (VIII: 201) 277.

Así pues, la existencia es siempre sentida por la conciencia, lo que no podría ocurrir si no se diferenciara. La afección es la diferenciación primigenia del ser. Se diferencia originariamente como placer y dolor, y su existencia es el eterno fluir entre estos contrarios. Pero sentir es diferente de recordar. En el paso de un estado a otro las cargas afectivas se distribuyen sin necesidad de que la conciencia las abarque en el pensamiento.

Distinguiéndose el ser se siente en su diferencia hedónica, y de esta diferencia surge querer y rechazar como movimientos de la voluntad, mientras la atención por su parte genera imágenes-recuerdo en el nuevo registro de diferenciación del pensamiento. Atendiendo la afección se desdobla, se recorta de la vida afectiva y se guarda en la memoria en formas imaginarias. De la atención aplicada a las posibilidades de movimientos del querer surgen a partir de esas imágenes-memoria los cuerpos, como secuencias inmediatas, las sensaciones como imágenes corpóreas.

Pero ¿puede existir un presente que fluye sin devenir pasado? Un fluir así es el devenir de los puros sentimientos. No recordamos el amor que sentimos por quien se nos ha vuelto indiferente. Podemos recuperar imágenes de escenas pasadas, pero sin comprenderlas del todo. No recuperamos el odio que una situación nos ha suscitado sin que se encienda en nosotros aquella misma animadversión.

El fluir temporal no es homogéneo, el sentir se vuelve pasado al convertirse en imagen. El pasado puebla al presente, pero no se hace presente sino en cuanto se desdibuja y, por decirlo así, suelta nuevamente el sentir, que entonces puede volver a imaginar.

Para recuperar en la memoria los sentimientos nos guiamos por las imágenes. Si no hubiera recuerdos viviríamos en un presente continuo, sólo diferenciado en infinitos matices de sensación y de emoción; las diferencias, no recordadas, serían sentidas, pero sin concepción ni recuerdo. Nada aprenderíamos, nada preveríamos, la intensidad de nuestros sentimientos sería mucho mayor de la que tenemos en cuanto pensantes.

Pretender representarse ese presente puro sensible es absurdo, porque implica imaginar lo sin imagen. Pero la metafísica macedoniana no se detiene en las paradojas, sino que comienza con ellas. Macedonio piensa en este presente de afección inespecífica cada vez que se interna en las posibilidades de la contemplación y de la mística, por ejemplo en el “Poema de trabajos de estudio de las estéticas de la siesta” (VII: 133-136), al que nos hemos referido arriba y en el comienzo del análisis278, donde, como superación de la paradoja mencionada, aparece el esplendor de la “siesta evidencial” (VII: 133). En este poema, del cual dice Ana Camblong que Macedonio “se anima a decir lo indecible [con] violencia paradójica que presiona el léxico creando monstruos únicos, al borde de lo intolerable” (2006: 172), se nos indica con exaltación que la naturaleza, en lo cotidiano del mediodía, supera, en su manifestación deslumbradora, los límites de la inteligencia. Esfuerza entonces al lenguaje para hacerlo describir la siesta como metáfora de la visión contemplativa, visión que, embebida de la luz solar, atraviesa los “perfiles” de todas las cosas volviéndolas transparentes, con límites que son evaporados por la luz del día. Pero señala que ese esplendor de la luz ostenta sin embargo sombras, que si bien se encojen hasta una mínima línea que bordea las bases de las cosas dibujando como “pies de tinta china” (VII: 133) y, aunque parecen aplastadas por la luz, contraídas como las más pequeñas, son sin embargo también las más oscuras y espesas, siendo así que la siesta, “la sin estrellas noche del deslumbramiento” (VII: 133), tiene “sombras más fuertes” aun que la noche (VII: 134). Sombras y deslumbramiento concilian con la luz en un juego en que los contrarios asisten al mismo resplandor y la luz máxima en su exceso magnánimo se vuelve “nocturna” (VII: 133), mientras la transparencia trasforma a las cosas en sombras. Macedonio describe aquí, podríamos decir, no ya el juego del dolor y del placer que se suceden, sino la visión de un puro presente, que los contiene a ambos a la vez. La introducción califica este poema como “belarte conciencial” (VII: 133) y lo define diciendo que trata “del ser de la conciencia, no de episodios de ella” (VII: 133). Hay aquí una metáfora del presenciar “no fluente” (VII: 135) de la afección. Presente lumínico en el cual “duerme lo individual” (133) y en el que sin embargo las diferencias no desaparecen, sino que embebidas por la luz se hacen transparencias.

En este poema podría verse un momento de reversión del camino habitual según el cual la afección se guarda en la visión parcial y limitada de imágenes particulares que la dividen en el espacio-tiempo. Aquí una visión deslumbrada atraviesa todas las imágenes para alcanzar la tensión de “reverberación” del todo, como si la afección invisible pudiera manifestarse como consonancia de todos los opuestos.

Para mí la Siesta es el Llamado al Camino de la Evidencialidad Mística, y está en el ángulo de Oscuridad y Deslumbramiento, lo oscuro por reverberación, la claridad del darse del Ser por supresión de la Figura y Rumbo que se nos antoja imposible. (VII: 136)

Esta visión de la luz englobante que penetra todas las cosas, evaporando los nítidos contornos de las diferencias, pensada como metáfora de la visión de la afección, conjugaría en la “noche del deslumbramiento” el darse a la vez de la alegría y el dolor, en la aquiescencia de su “tensión”. Puede encontrarse en esta visión en que la afección sabe que “sólo es fuerte en su debilidad” la expresión poético-especulativa del momento en que la conciencia adivinara y supiera cómo es que se conjuga el dolor en placer. Transformación de la que Macedonio habla en uno de los prólogos de Museo de la Novela de la Eterna llamado A los no peritos en Metafísica”, a quienes se dirige diciéndoles:

Todo lo que buscáis y creéis a veces que no hay, a veces peor aún, que es imposible, lo hay, pero el nombre que dais a vuestra busca y deseo es equivocado, es decir que no sabéis qué es lo que transformaría esa penosa ansia en placer, siendo todos los deseos un mismo estado. (Fernández, 1996: 283)

En la imagen de la siesta se hace la metáfora de la eternidad concebida por Macedonio no como una duración permanente sino como el instante del darse la presencia como un todo, al que Camblong se refiere como al “instante del tiempo fulminado” (2006: 172).

Por otra parte, de otra manera, en el estilo satírico del humor, Macedonio ejemplifica tanto el estado de puro presente como la paradójica dificultad de su enunciación en el cuento llamado “Cirugía psíquica de extirpación”. Cósimo Schmitz es una memoria perturbada, el hombre ha negado a su persona, se la ha cambiado, mediante una operación quirúrgica se ha quitado su memoria y se ha puesto un pasado más interesante: la conciencia de un asesino de su propia familia, cuyo asesinato motivó que se lo condenara a morir en la silla eléctrica, por lo que vive en una celda. Pero él, después de gozar por un tiempo de las veleidades de su nueva personalidad, y porque se le había ésta hecho angustiosa, culpable y temible, no pudiendo dejar de representarse el posible castigo, se había vuelto a operar quirúrgicamente para olvidar el artificial pasado tortuoso. Pero, no pudiendo esta vez la cirugía cumplir estrictamente su deseo, había logrado complacerlo quitándole la previsión, dejándole sólo un futuro de ocho minutos, después de los cuales no prevé nada por los otros ocho minutos siguientes, no anticipa, y por lo tanto tampoco recuerda nada279, hasta que ocurren otra vez los ocho minutos de previsión. En el intervalo Cósimo es una conciencia sin memoria, una conciencia de integridad e intensidad máximas, de absoluta actualidad y autenticidad.  Y aquí nuevamente Macedonio se esfuerza en imaginar ese intervalo de puro presente; en el último de esos intervalos le ha tocado a Cósimo Schmitz morir electrocutado, y “pereció con la más plácida de las sonrisas”.

Macedonio describe los intervalos de presente del siguiente modo:

El futuro no vive, no existe para Cósimo, el herrero, no le da alegría ni temor. El pasado, ausente el futuro, también palidece, porque la memoria apenas sirve; pero qué intenso, total, eterno el presente, no distraído en visiones ni imágenes de lo que ha de venir, ni en el pensamiento de que en seguida todo habrá pasado.

Vivacidad, colorido, fuerza, delicia, exaltación de cada segundo de un presente en que está excluida toda mezcla así de recuerdos como de previsión; presente deslumbrador cuyos minutos valen por horas. En verdad no hay humano, salvo en los primeros meses de la infancia, que tenga noción remota de lo que es un presente sin memoria ni previsión; ni el amor ni la pasión, ni el viaje, ni la maravilla asumen la intensidad del tropel sensual de la infinita simultaneidad de estados del privilegiado del presente prototípico, sin recuerdos ni presentimientos, sin sus inhibiciones o exhortaciones. […]. Es así que Cósimo vivía en el embelesamiento constante, total y continuo, y se compadecía del apagado vivir y gustar lo actual de las gentes.

Conmueve verlo en el embebecimiento de cada matiz del día o la luna, en el deslumbre de cada instante del deseo, de la contemplación. Es el adorador, el amante del mundo. Tan todo es su instante que nada se altera, todo es eterno, y la cosa más incolora es infinita en sugestión y profundidad. (VII: 40-41)

La memoria, las imágenes, desdoblando el ser, hacen posible la mentira. En este sentido todos participamos un poco de la suerte de Cósimo Schmitz de ser conciencias operadas, personalidades producto de ciertas operaciones que tal vez, en virtud de otras operaciones, olvidamos; y condenados a muerte por error.

Con todo, en medio de toda la confusión de imágenes, siempre podemos dejar de pensar el pasado, dejar de producir imágenes, y si lo hacemos encontramos que seguimos existiendo, seguimos sintiendo incluso si no pensamos, con lo que contradecimos a Descartes. Nos lo hace saber el autor del cuento que relatamos interrumpiendo la narración para decir:

Siento que las cosas hayan sido así; como psicólogo psicológico, no psicofisiológico, concibo perfectamente obtener el mismo resultado, sea de desmemoria, sea de desprevisión, sin necesidad de la aparatosa, biológicamente cara, amputación quirúrgica […] para no preveer, basta desmemoriarse, y para desmemoriarse del todo basta suspender todo pensamiento sobre el pasado. (VII: 41)

El sentir sesgado de Cósimo Schmitz no es la experiencia mística que contiene la intelección del Todo. Es sólo el experimento momentáneo de un sentimiento sin memoria, pero en esa alienación de la inteligencia, en la pasiva estupidez de un puro sentir sin recuerdo, sin tiempo, puede acceder a la “infinita simultaneidad” del “presente deslumbrador”, a una experiencia similar a la de los “primeros meses de la infancia” anteriores a la división y objetivación del pensar.

El presente de la afección, la Visión, no es algo carente de sentido inteligible. Tal es así que las imágenes se recortan sobre él, surgen en él, todo el sentido proviene de y está contenido en ese presente, pero es previo a toda especificación de la memoria, de modo que su contenido sólo puede darse en la experiencia como una superación de la paradoja, superación a la que Macedonio llama también eternidad.

Sección II: 5.2. Consecuencias de la preeminencia de la afección

El cuerpo de todos sigue a la poderosa muerte,

pero aún queda eternamente una imagen viva,

porque esto es lo único [que viene]

de los dioses; ella duerme, mientras los miembros

actúan, pero

a los que duermen, con multiplicidad de sueños

muestra el destino secreto del placer y del dolor.

Píndaro. Fr 131 b. (Colli, 1995 [1977]: 133)

5.2.1. La afección como fenómeno

Veamos ahora cómo Macedonio hace la descripción fenoménica de la afección. Si bien la idea de que afección e imágenes son los constituyentes del fenómeno está presente en la concepción desde 1907, el modo en que son pensados ambos elementos hemos observado que sufre variaciones. En un principio las dos modalidades del fenómeno no se diferencian sino como dos formas de sensación, en cuyo concepto se involucra todo lo que es sentido. Y dentro de esta generalización se concibe a la afección como sensación inespecífica, como el constituyente simple al que las demás sensaciones pueden ser reducidas. Pero esta primera concepción cambia sustancialmente cuando se descubre que las sensaciones no son todos los fenómenos sino sólo una parte de una parte, una clase de imágenes, a saber, las que llevan atribución causal.

Desde entonces la afección no sólo se distingue de todas las imágenes, sino que se la pensará como fundamentalmente heterogénea de aquellas. La afección dejará de ser un objeto más de contemplación, como lo era cuando se la consideraba sólo como sensación inespecífica; en la contemplación la afección se descubre diferente no tanto en cuanto es lo contemplado sino en cuanto es también lo que contempla como atención y estados anímicos. Por otra parte, la afección se diferenciará de la multiplicidad de las imágenes como lo siempre presente, la afección está siempre mientras las imágenes pasan.

La afección en cuanto tal, aunque puede describirse por medio de imágenes, no coincide nunca con lo descripto sin más; puede suscitarse a través de escenas y referencias, pero sólo se presenta por sí, de modo directo. A ella no le convienen los atributos del ser verdadero o falso como a las representaciones (en su simplicidad es siempre cierta), sino los del ser activo y pasivo. Si consideramos con Aristóteles que lo verdadero y lo falso constituyen propiedades de la enunciación (Aristóteles: 1988: 36-37), la afección, siendo anterior al lenguaje, es anterior a la verdad y no pasible de esa atribución. Lo que caracteriza a la afección, las propiedades que la describen son la de la acción y la pasión. Así, por ejemplo, al referirse al trabajo metafísico, considerándolo en el aspecto afectivo del esfuerzo que se realiza en él, Macedonio lo describe como una “acción directa” contra la emoción de perplejidad y lo compara con otras acciones ejercidas contra algún sentimiento:

La investigación que hice no fue más que la lucha directa de la energética conciencial contra una emoción turbadora, ni más ni menos que el esfuerzo directo conciencial contra un sentimiento o pasión. (Desterramos imágenes en un conflicto afectivo; nos decirnos: no pensemos en esto, pero las imágenes o ideas danzan en este conflicto que presencian: la acción contra un sentimiento es directa). (III: 368)

La afección toma a veces un carácter que podría confundirse con el sujeto de la representación:

[…] yo, espíritu, personalidad, alma, conciencia, psique, etcétera, pueden nombrar a la Afección; aunque muchos digan creer que cuentan con una sensibilidad o aptitud discriminatoria tan infatigable que perciben diferencias y aun insustituibilidades netas entre esas palabras, yo creo que o nuestra aptitud discriminatoria es poco abundante o no se complace en gastarse en esfuerzos de discriminación mínima. (III: 391)

Sin embargo, la persona afectiva que aparece nombrada con estas palabras no hace aquí referencia a la subjetividad ni como garante ni como ingrediente de la objetividad del conocimiento, sino como inmediatez del sentir. No importa tampoco como explicación. Aunque a veces Macedonio le atribuye la producción de las imágenes, no por eso las explica, aunque sí tiene el poder de actuar sobre ellas. Estos nombres no son sino indicaciones que señalan hacia lo que solamente se da de manera singular y propia en una experiencia directa. Las imágenes que Macedonio utiliza para la afección la piensan en términos de cargas y fuerzas, peso, gravedad, su nota característica es la intensidad. Si hemos de compararlo con la tradición, hay que decir que el “sujeto” macedoniano tiene más de sujeto moral que de sujeto cognoscente. Sólo que justamente porque “la moral” que Macedonio profesa no debe nada a la razón, pero tampoco a la materia ni al cuerpo, se parece poco a la mayoría de las morales tradicionales. Si hay algo así como un sujeto en Macedonio es afección y, como veremos luego, afección preindividual.

Con la teoría de la afección Macedonio pasa de la crítica centrada en las imágenes a una teoría afirmativa, y esta teoría afirmativa ya no es contemplación pura sino que en ella aparece un movimiento hacia la praxis, implica valoración. La afección es lo que hace que el ser nos importe.

La afección es diferencia sentida entre los dos tonos antagónicos del placer-dolor, o polaridades, en tanto movimiento entre polos opuestos es dual, y en tanto carga intensa es potencia o principio de acción espontánea de retención-eclipsación. El placer-dolor puede ser de sensación, de percepción, de sentimiento o de emoción. Dado que toda la multiplicidad posible de los estados (excepto quizás, aunque es discutible, el estado de atención a los conceptos apriorísticos de la ciencia formal) ha de tener su modo afectivo, el concepto simple de afección tiene que encerrar una multiplicidad casi infinita de posibles modificaciones.

Macedonio no realiza una investigación sistemática de las potencialidades y modificaciones del devenir afectivo, pero estudia algunas de sus posibilidades.

5.2.1.1. Las imágenes como especificación de la afección

Entre las modificaciones posibles de la afección una de las más significativas es la que Macedonio establece entre sensación y emoción. Ambos son fenómenos de relación entre la conciencia y el cuerpo-mundo. Pero, mientras la afección de sensación es respuesta afectiva a los efectos del mundo sobre el cuerpo, y está motivada por modificaciones del cuerpo, va del cuerpo a la conciencia, siendo ella misma una reacción de la conciencia a esas modificaciones, como en el dolor provocado por un golpe, la emoción, que también vincula la conciencia al cuerpo, lo hace siguiendo el trayecto inverso. La emoción es centrífuga, nace en la conciencia, es respuesta afectiva del cuerpo a la conciencia. La conciencia es lo que le da origen, el golpe no produce llanto ni cólera sin que en el afectado se produzca una reflexión del dolor físico sobre el ser que lo padece:

[…] la Afección (placer o dolor de sensación o de emoción que pueden distinguirse así: sensación: los estados afectivos de estímulo periférico; emoción, sensaciones de estímulo central: una percepción. (VIII: 328) 280

Detengámonos en los aspectos más generales de las relaciones que se establecen entre los afectos y las imágenes:

-A) Macedonio sostiene que la afección se especifica en imágenes por medio de la atención. Lo que quiere decir que la atención produce imágenes doblando la afección y focalizando algún aspecto de la misma, que a partir de entonces es pasible de recuerdo. El verbo “doblar”, que utilizamos para describir la actividad de la atención ejercida sobre la afección, se presta a esa función que le adjudicamos tanto en cuanto especifica un pliegue de la afección sobre sí misma, un doblez, una curvatura por la cual la afección vuelve sobre sí, como también en cuanto este repliegue resulta en algo distinto de la afección misma, a saber, en imágenes, y entonces la palabra doblar también es significativa en el sentido de duplicar y de doble, sentido que permite involucrar el hecho de que, para Macedonio, las imágenes dan lugar a una concepción dualista del ser que la metafísica tiene que eclipsar, puesto que inscribe un registro paralelo al presente: el de la memoria.

La afección así doblada persiste como lo anterior al pensamiento, por lo que hay en las imágenes percibidas algo que las excede, que no coincide con sus formas, que es afección.

La afección desvía a las imágenes de sus limitaciones y definiciones, y tiene también poder para reunirlas nuevamente con otra orientación. Las imágenes son abarcadas por ella como por una atmósfera viviente a la que se presentan, apareciendo y desapareciendo, sustituyéndose; una atmósfera con voluntad y sensibilidad en la que inciden, suenan y resuenan, asociándose y distribuyéndose. Puesto que todo objeto o entidad determinada como real es pensado por Macedonio como imagen creída, en este desdoblamiento de la afección que hace resonar y asociar a las imágenes habría un principio para la génesis de toda realidad, pues la diferencia entre las cosas reales y las imágenes solamente es la creencia y “la creencia se instala instantáneamente al percibir, con todo el poder de la atención, un hecho de contigüidad temporal o espacial” (VIII: 321)281. Entre estas contigüidades creídas que se repiten está la del cuerpo propio, que permite ir al encuentro de otras repeticiones voluntariamente.

Así vistos, las cosas y los cuerpos individuales creídos existentes serían el resultado de procesos de cristalización imaginaria de intensidades afectivas que sueñan. Entonces no sólo diríamos que “Las imágenes no serían copia de nada, que las crearía libremente el ser, de la misma manera que nuestros estados afectivos no son la copia de nada” (VIII: 416), sino que también podríamos decir que las cosas serían el resultado de la potencia afectiva que cree. Y se volvería esencial la pregunta: ¿qué sentimientos, qué afectos hacen posible tal o cual cosa que ocurre en el mundo?282: “Viniera a ser como si la afección soñara que hay un mundo que la quema, que la hiere” (VIII: 416).

-B) Pero hemos visto que las imágenes se independizan de la afección283, como de la situación en que se formaron y adquieren una vida propia, independiente, que las asemeja a la vez a conceptos generales y a objetos materiales. Se vuelven virtuales y virales, y entonces operan como leyes de la percepción, de manera que también puede decirse: somos, y todos los objetos y los cuerpos son, intensidades afectivas que se configuran, se educan o se encausan, a partir de las imágenes que circulan a su alrededor y con las cuales se asocian. Son, pues, estas imágenes independientes las que dan formas a las intensidades, configurando los gestos y los movimientos. Así se pensará un principio de formación o encausamiento de las intensidades afectivas desligadas a partir de las imágenes, un principio de asociación de los afectos en las imágenes encontradas, y entonces las imágenes operarán como formas o entelequias, esencias, estructuras o leyes de asociación de lo que llegue a ser un objeto o un cuerpo, mientras la afección daría la energía, la fuerza, y tendríamos de este modo un modelo de interpretación del ente como materia y forma, donde las formas serían las imágenes, o los esquemas de imagen, y la materia, la afección. Desde esta perspectiva las imágenes no producen, pero sí encausan a la afección dándole forma, canalizan sus energías en formas ya establecidas.

Algunos psicólogos, por ejemplo, ven a las afecciones como fuerzas que sólo funcionan como un combustible para el ejercicio de la ley. Así las entiende Piaget para quien:

[…] la afectividad cumpliría el rol de una fuente energética de la cual dependería el funcionamiento de la inteligencia, pero no sus estructuras, de la misma forma que el funcionamiento de un automóvil depende de la gasolina, que acciona el motor pero no modifica la estructura de la máquina. (Piaget 2005 [1954]: 22)

Desde la teoría macedoniana esto último es lo que aparece habitualmente como realidad objetiva, donde las imágenes gobiernan y tienen la primacía de la atención porque informan sobre un mundo real dado a la sensación, y permiten a la inteligencia prevenir los efectos de esta realidad sobre el cuerpo. Aquí los deseos y temores son referidos a sensaciones o percepciones de objetos y sucesos, y pensados como efectos del mundo sobre la conciencia. Bajo esta perspectiva la energía psíquica del deseo es configurada o encausada por la inteligencia, que constituye el control de esa realidad productora en última instancia del placer y del dolor.

Retomando la oposición entre sensación y emoción, cuando las cosas o sus estructuras dan forma a la energía psíquica, estamos ante las sensaciones perceptivas (B), cuando es la energía psíquica la que se expresa en imágenes dando forma a los cuerpos estamos ante una conformación afectiva, sentimental o emocional (A). El arte es expresión emocional, la ciencia una sistematización de las sensaciones.

La metafísica de Macedonio apunta a revertir el proceso habitual de la percepción a partir de la sensación, buscando que las entidades se configuren a partir de la afección. Busca actuar y pensar de modo tal que la afección se vuelva activa y tenga la primacía, busca pautas concientes para que las imágenes surjan de la afección y no al revés, para “hacer del Cosmos […] Ensueño” (VIII: 386).

La relación entre afección e imágenes en el caso de la preeminencia de las imágenes (B) es causal. Acontece cuando los hechos provocan los estados del ánimo. Los sucesos del mundo externo canalizan la clase de atención que busca causas. Ésta última procura establecer relaciones constantes, prediciendo y estableciendo las pautas de la acción corpórea. En analogía con el placer y dolor procurado por cosas como golpes, hambre, sabores y aromas, sucesos o noticias propicias o nefastas, también las representaciones de las cosas operan efectos sobre el ánimo: una melodía puede producir melancolía, alegría o euforia por asociación con los recuerdos o por simple repercusión sobre los nervios.

En el caso de la preeminencia de la afección (A), en cambio, la relación entre ambas instancias no es causal. La afección no causa mecánicamente imágenes, se expresa mediante ellas como en un juego, las imágenes exteriorizan la afección, la despliegan, orientan su afán, pero no se derivan de ella; la relación entre ambas instancias es metafórica.

Este modo distinto de darse la preeminencia en la relación entre imágenes y afección hace la oposición entre realidad y ensueño:

Ensueño es el mundo de la Imagen que la Afección hace nacer en todo momento en que ella esté activa, pese al dormir del cuerpo; Realidad es el mundo de la Imagen que suscita Afección. (VIII: 329)

Macedonio pone el énfasis en que las intensidades desbordan sus cauces imaginarios, excediéndolos. Imágenes y afección se ligan y desligan en un juego mutuo en que cada instancia con estructura propia se desarrolla y transforma a partir de la otra. Las afecciones involucran imágenes tanto como las imágenes afección, pero no están en el mismo nivel de importancia. Imágenes sin afección poco y nada valen cuando se trata de comprender el sentido de la existencia. Afección sin imagen, en cambio, es principio de significación y la fuente de valoración284. Así, por ejemplo, hablando de la tragedia dice:

Yo estoy fascinado con Tragedia –que debo concebir– y no tengo las palabras, así como en un ensueño reciente que tuve había una persona que yo sabía quién era, que regía todos los hechos del ensueño, y no conseguía yo verla ni nombrarla: en cierto modo, aunque sea una vaguedad, yo tenía la emoción de esa persona, pero no su figura ni su nombre. (Fernández, 1996: 106)

Esta pura emoción sin concepto no es, sin embargo, ciega; es una emoción singular, memorable y que rige los hechos, una emoción activa generadora de ensueños. De una actividad semejante ha de surgir el logro de la tragedia por la técnica conciente del arte.

Macedonio antepone esta afección activa y creadora como refutación de la metafísica de la representación. Lo que se refuta no es que la representación exista o sea posible (la representación existe e impera en la mayor parte de nuestras vidas modernas), sino que los conceptos que arroja constituyan verdadero conocimiento. La representación no es conocimiento sino predicción. Y sostiene que la metafísica es capaz de revertir el proceso habitual según el cual las afecciones se producen como consecuencia de las imágenes, es decir que es posible revertir el hecho de que nos sintamos bien o mal según las cosas que nos pasan, y desmentir el hecho de que nuestros sentimientos puedan ser descifrados en términos de representaciones de la realidad, haciendo valer la posibilidad de que las cosas nos pasen y las imágenes se produzcan según el poder de la afección, de las “creaciones continuas de nuestra Afección, que no por falta de cosmos dejará de presentar la suprema variedad de dolor-placer” (VIII: 386).

La representación sólo admite el movimiento de formación y encausamiento de la afección a partir de las imágenes pero desconoce y rechaza su reverso, el movimiento de creación de las imágenes a partir de la afección. Parte de las imágenes ya dadas, fijando la afección a éstas, y busca que la legislen por causalidad, atándola a necesidades y regularidades. La representación permite la reproducción de las formas y la afección hasta cierto punto halla en esa reproducción aprendizajes, pero como potencia ilimitada y creadora de imágenes es aminorada, rebajada y, en cuanto se la sujeta a motivaciones externas, se impide su libre despliegue; la representación encierra a la afección en la supuesta identidad del mundo y del yo, la somete al régimen de lo real, y de esta manera, privada de su irrealidad, la afección se vuelve impotente.

La voluntad que domina a la afección en la metafísica de la representación, que resigna la pasión e incluso la combate, es la voluntad que instituye la identidad y la forma de la ley. Para ella la afección es ciega, sólo la razón es vidente. Esta voluntad de la ley universal de la naturaleza y de la moral es la del sujeto de conocimiento, que quiere predecir los acontecimientos calculándolos a fin de imponer su producción o anulación. Para esta voluntad la pasión es fuente de error, de frustración y del fracaso de sus cuidadosos cálculos. La voluntad del sujeto que domina la naturaleza, controla las circunstancias, supera los inconvenientes y resiste los embates de las contingencias y de las pasiones a través de la razón es la que rige la metafísica que dice “yo pienso, yo soy, yo conozco, legislo y actúo” o para decirlo con palabras de J. G. Fichte,

[…] yo me soy dado por medio de mí mismo como algo que debe ser activo de un cierto modo; yo me soy dado, según esto, por medio de mí mismo como activo en general, yo tengo la vida en mí mismo y la tomo de mí mismo. Sólo por este medio de la ley moral me descubro […] Yo debo partir en mi pensar del yo puro y pensar éste como espontaneidad absoluta, no como determinado por las cosas, sino como determinante de las cosas. (1984 [1797]: 87-88)

Para la metafísica de la representación la pasión es nociva. Según Fichte, por ejemplo, ni la pasión ni la afección forman parte de la naturaleza humana: “El hombre en cuanto tal (como conciencia) no tiene por naturaleza ninguna inclinación, ni afectos, ni pasiones. Él depende únicamente de su libertad” (2005 [1798]: 372).

Macedonio va a oponer al concepto de esta acción pura y libre del ser moral el concepto de una afección capaz de alcanzar la más alta perfección de la existencia, una perfección incluso superior a la moral. Por la “pasión” el hombre pierde o abandona ese yo que antes le determinaba y quería determinar a todo lo demás. Esta pérdida recibe el nombre de “altruística” (VIII: 334) como “vivir en otro por el amor” (VIII: 336). Este altruismo, contrapuesto al egoísmo, es también la base de una ética de la empatía o simpatía que reside en el sentir:

[…] toda la ética, si la hay, está en el sentimiento, sin máxima ni acción, tanto más dichoso cuando la acción se expide concorde y fluentemente. Sentir tristeza con los tristes alegría con los alegres, es toda la Ética. (II: 141)285

También la búsqueda de Macedonio implica el rechazo a estar determinado por las cosas dadas, pero de un modo que difiere por completo de la autodeterminación del yo. La búsqueda macedoniana de actuar y pensar de modo tal que la afección tenga la primacía, que las imágenes surjan de la afección y no al revés, se encuentra en las antípodas de aquella posición. En primer lugar, considera críticamente que el yo es una de las “cosas dadas” que hay que rechazar, y justamente se trata para él de la que hay que rechazar con mayor énfasis, porque de su postulación depende el que todas las otras cosas estén “dadas” también: “el mundo no es dado porque no hay el Yo al que sería dado” (VIII: 282). En segundo lugar, esa libertad abstracta racional que pone al yo por encima de todas las cosas, carece, según Macedonio, de todo contenido, no tiene significación, se trata de un entramado de relaciones afantasmadas que no hace sino negar las posibilidades sensibles de la existencia. La libertad del Yo racionalista es tanto más poderosa cuanto menos significado tenga su poder. En cambio, el poder afectivo de la pasión es algo preciso y singular.

Macedonio considera a este “Yo”, a esta “libertad” y a todo el entramado de razones y posiciones desarrolladas por Kant, a quien Fichte sigue en sus autodeterminaciones morales y que es quien creó los caminos de pensamiento todavía vigentes en la filosofía y en la ciencia, como “gestiones sutiles de la mente (de la mente verbal)” (VIII: 278). Según Macedonio:

[…] no queda duda no sólo de que Kant habrá perdido la pasión del conocimiento efectivo, si tuvo alguna vez vocación mística, sino de que llegó a complacerse en el palabrerío largo; creyó, con acierto, según lo que ha conseguido de la posteridad, tan aficionada a lo solemne y a lo extenso siempre, que si aparentaba saber lo mismo exactamente que no había conseguido aclarar, conseguiría consagración sin concluir la difícil investigación de que ya estaba acobardado. (VIII: 278)

Entre las víctimas de los errores kantianos la que Macedonio lamenta más es la caída en la trampa de la abstracción de su maestro Arthur Schopenhauer. A pesar de la dignidad ontológica que otorga a los afectos, Schopenhauer también se coloca en una posición dependiente de la metafísica de la representación moral del mundo que conduce a la doctrina de la resignación. Es en este sentido que afirma que la voluntad es ciega y que el sentimiento tiene en la conciencia un contenido solamente negativo, siendo lo opuesto del saber:

[…] el verdadero opuesto del saber es el sentimiento, cuya dilucidación hemos, pues, de acometer aquí. El concepto designado por la palabra sentimiento tiene un contenido meramente negativo, en concreto, este: que algo presente a la conciencia no es un concepto, un conocimiento abstracto de la razón: sea lo que sea aparte de eso, cae bajo el concepto de sentimiento, cuya esfera desmesuradamente amplia abarca así las cosas más heterogéneas, sin que comprendamos nunca como coinciden hasta que no nos damos cuenta de que sólo concuerdan en ese respecto negativo de no ser conceptos abstractos. (Schopenhauer, 2009a [1844]: 62)286

Por el contrario, Macedonio encontrará en un sentimiento particular, el amor pasional, la posibilidad de la más alta determinación del ser:

Si ha de lograrse afortunado el glorioso amor –que sólo él y recién ahora conferiría sentido, explicaría la aparición de una individualidad más, la mía, entre las innumerables que se han dibujado en el Ser, que en verdad me daría la individualidad que hasta hoy no tuve, amor que eterniza el presente, ocupa totalmente la memoria, hace de la eternidad que nos espera solamente un instante, o sólo la Pasión plenamente cumplida puede eternizar un instante, es decir la memoria triunfa de la Eternidad, la reemplaza por el instante de la Pasión, del todoamor, acontecido en cualquier etapa de la totalidad del tiempo, totalidad que es nuestra pues ninguna vida tiene comienzo; la eternización no de la vida sino de un instante, el más alto de ella en el sentir– será después de haberme alejado a estudiar mi alma y hacerla tan bella como la de usted, al retornar cuando mi sentimiento se haya hecho genial. (Fernández, 1996: 145)

Lejos de ver en la afectividad el combustible a consumir por unas estructuras de la inteligencia, para Macedonio es en el ámbito de los sentimientos donde se juega la posibilidad de la individuación, el amor no sólo no es indeterminado, sino que es capaz (es lo único capaz) de conferir la individualidad. Para ello no necesita del concepto, sino de una perfección propia del sentir, una genialidad y una “alegría de amor, de pura y exaltada simpatía dichosa” (Fernández, 1996: 145). ¿Por qué el amor es el único capaz de individualizar? Macedonio dice: porque realiza espontáneamente el abandono del yo, por traslación, hace del amado su yo, y “la evanescencia, trocabilidad, rotación, turnación del yo lo hace inmortal, es decir no ligado su destino al de su cuerpo” (Fernández, 1996: 33-34). Hemos visto que Macedonio afirma que sólo en la pasión hay un yo, pero que es el yo del otro, del amado, el amante tiene su yo en el amado y en eso consiste su individualidad.287

El yo propio no nos individualiza, nos generaliza: Tanto en el caso del “yo” del conocimiento como en el de la propiedad, todo el mundo es el mismo yo universal que está a la base de la ley.

Creemos que lo que ocurre en la “trocación” de la que habla Macedonio, a la que también llama “traslación” (VIII: 334), es que el amante recupera la irrealidad que la representación (del yo) y la práctica superviviente (calculadora) pierden. Desde el momento en que en el enamorado la afección ha retomado el gobierno del ser a partir de una experiencia que supera todo lo anterior (pues el amor valora) y su yo es arrebatado por un poder que proviene de la existencia y presencia del amado, el amante ya no vive como cualquiera, en la realidad, dominado por las conveniencias corpóreas, sino que realiza la afección. Lo que dice “yo” en el caso del amor, es el amor mismo. Es la afección la que quiere la realización del otro, su vida tal como se dio en una existencia singular.

El amante desrealiza su yo anterior por la virtud de su pasión, y origina en su acto de amor una nueva individuación de su existencia. Metafísicamente el yo individual no existe sino para el amante que quiere que exista la persona amada. El movimiento de “traslación del yo” (VIII: 334) origina una individuación metafísica de la afección. La afección descubre el deseo que determina su vida individual como singularidad en un cuerpo expresivo. Se determina como potencia expresiva y no como efecto.

La experiencia ajena es para el entendimiento un non sensu, una irrealidad carente de contenido sensible alguno. Pero, aunque en el orden del pensamiento sea un concepto vacío, el amante le da contenido en virtud de que la irrealidad afectiva se ha posesionado de su persona. Él tiene su yo en el otro. Quiere decir que el otro no es ya la nada vacía de contenido de la experiencia ajena; el otro se ha tornado vívido, viviente, al tiempo que el viejo yo ha caído en inanición y se ha disuelto. El ser individual se cumple, pues, por el amor, en el amante que ha realizado esta trocación de su yo por el del amado. El amante no vive de sus sensaciones, su afección no está atada a causalidad; vive indirectamente de las sensaciones del cuerpo amado, dice Macedonio, de manera emocional y metafísica y, de ese modo, su existencia no es una eternidad como las otras, hecha de secuencias inmediatas, sino individual, singular y afectiva, hecha de expresiones. La pasión es la máxima afirmación de la existencia. Las otras formas de existencia, eternas todas, no llegan a individualizarse, no llegan a actuar conforme a la irrealidad de la afección. Viven según la reproducción de las formas de la inteligencia de lo real. Al respecto, el personaje del autor confiesa en Museo:

Me apena el Presidente; quisiera la vida para él y que tuviera todo un amor. Más no lo veo en buen camino; lo consume la inteligencia, vacila entre la pasión y el misterio del ser. Le falta una palabra, una no más, una sola percepción que lo salvaría. Él se dice: Hay cuatro opciones: El misterio de Ser, la Pasión, la Ciencia y la Acción. No es así. La Ciencia y la Acción son entretenimientos, son todos abyecciones (de poder, erudiciones, glorias, riquezas), goces menudos; las abyecciones de la segunda y tercera parte del «Fausto», la juguetería de los menudos deseos sólo perdonable a la infancia como ejercitamiento. La respuesta es: dentro del misterio hay un claridad plena [sic], la Certeza y sólo una: la Pasión. La Certeza es esencial al estado místico, pero el único estado místico no es la religiosidad, es la Pasión. No son las religiones, todas enfermas de negación de nuestro ser, de subordinación que nos torna aparienciales, sin realidad, sin la Pasión, conciencia de plenitud y eternidad a nada supeditada. (Fernández, 1996: 209-210)

Ningún otro hombre individualiza la existencia. Mientras el hombre sin amor vive o bien en las sombras del engaño de la individuación corpórea suponiendo la muerte, identificando su conciencia con su cuerpo en una existencia escindida en el tiempo y el espacio, o bien, en los casos mejores, hallando en la meditación mística la contemplación sin yo de la eternidad, o en el arte la emoción irreal del personaje, el amante realiza, en su perfección de sentir, en un solo movimiento la pérdida de su falso yo y la recuperación de la individualidad viviente de un yo que es un otro. Otro, pero no “el otro”, sino otro singular, individual. El amante emocionaliza la existencia, cumpliendo el movimiento de creación del individuo eternamente viviente a partir de la afección creadora. En el amante es la afección la que origina la existencia, y dicta los actos. En él se da el ser como perfección. Macedonio caracteriza la perfección del sentir en el personaje de la Eterna diciendo:

Eterna, eres perfecta, en el sentido de la única perfección que hace perfecto a lo humano: en el tener emocionalizada toda la existencia sensible, es decir que toda mínima ocurrencia en ella y todo mínimo acto o consecuencia de acto tiene juicio emocionado de sí misma, ternura, reproche o risa de sí. (Fernández, 1996: 235)

El amor no tiene el sentido de la causalidad como realidad externa repetible, el amor no es plenitud por ser real en el sentido de presencia sensorial, sino por ser Perfección. Existe como Perfección en un sentido que se asemeja al concepto de la realidad de Spinoza, quien identifica realidad y perfección (Ética 2ª P: D 6) para Spinoza el Ens Realissimun es Dios, para Macedonio lo es el amor. Macedonio dice: “Todos hemos conocido en la vida lo perfecto; la perfecta Actitud, Valentía y Sentir” (VIII: 349). Y en el Museo, que es donde más utiliza la expresión “Realidad” en el sentido de “Perfección”, afirma:

—Sí, hay toda esperanza. Cuando los días de amor perfecto son más que los de torpeza, olvido, languidez y aprendizaje, el pasado cae en la nada.

—¿Y después nuevamente cambias?

—No, el amor perfecto es opción definitiva por una eternidad. (Fernández, 1996: 175)

Para Macedonio el fenómeno existe por su propia naturaleza, y en este sentido tiene la máxima perfección, no le falta nada. Pero esta evidencia que se da en la contemplación metafísica se desdibuja en la vida práctica, en el actuar y sentir cotidianos. Por su parte, la contemplación que encuentra al fenómeno metafísico existente no actúa. La contemplación no se constituye ella misma como ser individuado. En rigor, la contemplación o la actitud contemplativa no es nada en sí, no es más que lo contemplado, visión pura; la expresión se aplica a la vez a lo pensado y a lo que piensa. “Somos lo percibido” dice Macedonio o “Todo «lo somos», no «lo percibimos»” (VIII:195)288. La acción, en cambio, alcanza la perfección por la pasión, y es la acción altruista la que crea la individualidad del amante. El amor hace que la totalidad de lo que es gire en su torno, justifica todo lo que existe.

Puede también que sea posible pensar que el amor forma parte del concepto de mística. En ese caso ¿qué sería el otro? ¿Qué sería “lo amado” para el alma mística? Ya que no lo es el otro humano singular de la pasión, el igual amigo o amante de la altruística. Podríamos pensar que para el místico toda otredad, lo otro, la vida y la naturaleza, el ser mismo, se volvería sintiente, viviente para el alma, con la pérdida del yo. “Lo otro” sería aquello de que habla el “Poema de trabajos de estudio de las estéticas de la siesta” (VII: 133), la luz deslumbradora del mediodía solar en el que se pierden los perfiles de las cosas y que es llamada “moción sin traslación” (VII: 135)289:

El todo decir de la Siesta: Presente no fluente, Moción sin Traslación; lo Ser, el Todo hace un Mundo sin Marcha, que es y que no va; el Ser se da una sola vez; Vibración, Oscilación sin Repetición Idéntica o Casualidad hacen al Tiempo un solo Hoy. (VII: 135)

En la mística “vez del Ser”, cuando de las imágenes y del yo sólo quedan los pies de “tinta china” de las sombras, momento en que lo otro, todo lo otro, o sea el cosmos, el mundo, que eran para el yo el objeto externo, la nada y la muerte, lo supuesto fuera del pensamiento, al perderse el yo, resucita y vive pensante en la misma alma que piensa sin yo, y es sentido de tal modo que “propone: la intelección” (VII: 135). De esa visión también despierta el amor por la vida de todo lo que es. De hecho, Macedonio en la metafísica pone a la Visión siempre muy cercana a la Pasión. Pero si el amor individualiza, tiene un cuerpo, aunque uno irreal, tiene que ser relación o acción y no sólo visión. Si hay un amor de este tipo, tiene que haber un cuerpo irreal del mundo místico. También con este amor se cumpliría la singularidad del mundo, y entonces todo retornaría con la Visión. Aunque seguiría siendo cierto que, para esa visión macedoniana, la pasión del amante resplandece como la máxima perfección, pues siempre Macedonio considera a ésta, incluso con respecto a la mística, como una cumbre.

La individualidad de lo que cotidianamente llamamos “yo” aparece a la contemplación como una farsa, una cosificación de la existencia. En relación a la acción la contemplación es crítica, y en relación al individuo viviente que actúa la contemplación manifiesta el error de su alienación y de su creencia en la muerte. La práctica habitual subordina el fenómeno a la supervivencia y al interés del ego, hace del fenómeno algo servil, lo degrada en la medida en que lo subordina a unos supuestos no fenoménicos, como el de la identidad objetiva y el del yo detrás de los estados, el de las necesidades y el de la ley que, se pretende, regulan el acontecer (“ansias de dominación, de poder, erudiciones, glorias, riquezas” (Fernández, 1996: 209-210). Pero existen posibilidades de Acción perfectas, que no sólo no encubren el carácter fenoménico de la existencia, sino que se constituyen, ellas mismas, como fenómenos libres de justificación. Es la certeza con que Macedonio saluda la lectura de No toda es vigilia:

Ni Dios, ni el Mundo, ni el Noúmeno, aminorantes; ni la Ley (Causalidad) limitante, poniéndonos sus Imposibles (los de su infracción) son temidos, siquiera contados, por la Pasión; con su Acción (que es máxima, sobre toda otra, como sus obras vividas son perfectas sin comparación con las obras siempre vacilantes del Arte y del Pensamiento) con su Memoria exaltada que recobra el pasado de amor, cada capítulo de la compañía vivida, en cada coloquio del presente amor, anula las magias del Tiempo, es sin límites en poder y en conocimiento. Para esta exaltación la Realidad (como limitante) sólo es un descuido de su poder de Ensueño. (VIII: 232)

5.2.1.2. Lo afectivo como fenómeno pre-individual

El realismo de la vida es el longevismo. Se rige por el principio de la supervivencia; está representado por el organismo individualizado en el tiempo y el espacio funcionando automáticamente bajo la ley de causalidad. Lo descubre la inteligencia pensando al servicio de las necesidades del cuerpo individual. Pero la vida no se reduce a esta función automática teleológica de nutrición y reproducción; también busca concientemente, aunque muchas veces de manera insensata, el placer, y pone al placer por encima del óptimo funcionamiento del organismo y de las funciones de la supervivencia. Podría decirse que ya en su faz hedonista la vida sigue un principio de irrealidad, un principio de ilusión gobernado por la afectividad. Los deseos no se dejan circunscribir adecuadamente por el organismo individual, sino que mediante los afectos cada quien participa de una vida que excede al propio organismo, una vida en un sentido más amplio que el orgánico, más amplio tanto en cuanto a las imágenes que requiere, que exceden las necesidades de la sensorialidad funcional al cuerpo y se manifiesta como exceso en imágenes intensas, como también por el hecho de que se trata de una vida más extensa que la propia y que abarca a otros seres, involucrando sentimientos que son compartidos y otros que se dirigen hacia lo que no nos consta como real de los mundos ajenos.

En la medida en que las imágenes provienen de los afectos, y puesto que entre ellas se dan (incluso en sueños) las sensaciones corpóreas que enseñan el cuerpo y hacen a la individualidad, hay que convenir en que los afectos no pertenecen a nuestra individualidad sino que son previos. Macedonio habla de la “inconcebibilidad de la pluralidad del Sentir” […] No hay pluralidad de sentir, porque no hay yo: solo hay pluralidad de estados, variedad en una única Sensibilidad” (VIII: 276).

No hay que interpretar este aserto macedoniano como si hablara de una subjetividad encerrada en sí misma, como si fuera expresión de una postura solipsista; por el contrario, esta única sensibilidad sin yo es abierta, la sensibilidad reúne lo que los cuerpos y las imágenes de los cuerpos separan. Para la afección tampoco hay mundo, no existe la separación yo-mundo. La afección disuade la axiomática de la representación y por ello es irrepresentable, lo que no quiere decir que no sea pensable. Sólo que al pensarla y, más aún, al ponerla en palabras se convierte en imagen. No obstante, las imágenes pueden no responder a la axiomática de la representación, pueden expresar la afección.

En este aspecto la teoría de la afección de Macedonio encuentra afinidades con la teoría de la individuación de Simondon, la cual podría ayudar incluso a desarrollar ciertas consecuencias que se siguen de las posiciones asumidas por Macedonio. Simondon plantea que:

[…] la individuación no agota toda la realidad pre-individual […] de modo que el individuo constituido transporta consigo una cierta carga asociada de realidad pre-individual […] Esta naturaleza preindividual restante asociada al ind